最高の善。あれやこれやの国家構造の中で最善を見つけるためにアリストテレスが提供したものアリストテレスが最高の善とは何を意味するのか

最初に目立ち、同時に最も目立つ必須機能アリストテレスが修正した人間の存在は、それが便宜的な活動の形を持ち、さまざまな目標によって特徴付けられるという事実にあります。すべての活動は何らかの目的のために行われます。医療では健康、造船では船、戦略では勝利などです。活動が行われる目標は善です 1 (1 善を理解する上で、アリストテレスはプラトニックアカデミーで発展してきた伝統に従います。 (アリストテレス。ニコマコスの倫理。本。 I Ch. 1, 1094a)。「ニコマコス倫理学」へのさらなる言及は、本、章、および対応する断片を示すテキストで与えられます)。

しかし、実際にはさまざまな目標とメリットを 1 つの一般的な考え方にまとめることはできません。この問題に関して、アリストテレスは彼の師であるプラトンに同意しません。まさにこの違いを示し、アイデアが彼に近い人々によって導入されたことを強調して、彼は次の定式化に頼ったのです。 4, 1096a)、これは後にキャッチフレーズに変わりました:「プラトンは私の友人ですが、真実はより大切です」. アリストテレスは、独立した存在を持っているか、さまざまなものに等しく見られる単一の最高のアイデアとしての善の存在に異議を唱えています. そして次のような主張をしている。もしそうだとすれば、すべての良いことに対して 1 つの科学が存在することになります。しかしもちろん、これはそうではありません。たとえば、治癒は1つの善を扱い、軍事コマンドはまったく異なるものを扱います。アリストテレスは、存在するものはすべて、1 つの利益のためにではなく、それぞれの利益のために努力していると信じています。しかし、たとえそのような単一の善が存在したとしても、それは倫理にとって興味深いものではないだろう. 倫理は一般的な善に関心があるのではなく、実現可能な善に関心があります。その主題は人間の善です。人間の活動の目標になり得る善。

に付随するさまざまな目標さまざまな種類アクティビティは相互に接続され、階層的に編成された単一のチェーンになります。ある意味での目的は、別の意味では手段かもしれません。このヒエラルキーを完成させ、したがって最終的な目標であり、他のすべての目標に従属している目標は、最高の善と呼ばれます。残りの目標はそれ自体のために望ましいものであり、すべての目標を選択するわけではありません...別の目標のために（このようにして無限に行きます。つまり、私たちの努力は無意味で無駄です）、それはこの目標が実際に良いことは明らかです... t .e. 最高の善」（I、1、1094a）。

最高の善に関連して、他のすべての目的は手段です。それ自体は常に目的であり、決して手段にはなりえない。最高の善は一種の目標の目標です。さらに、最高の善とは、完全で自給自足できるものです。これは商品の合計ではなく、それ自体が人生を望ましいものにします。多かれ少なかれ、それ自体と同一です。人々は彼自身のために彼を求めます。最高の善のもう 1 つの特徴は、それが賞賛の対象とならないことです。それは無条件の尊敬に値し、それを正当化するために他に何も必要としません。最高の善は、それ自体に価値があります。

最高の善であるアリストテレスは、哲学の前任者や同時代のほとんどの人たちと一致して、幸福を至福と呼んでいます。同時に、彼は「eudaimonia」と「makarhiotes」という 2 つの異なる単語を使用します。これらの違いは、一般に、ロシア語の「幸福」と「至福」の意味的な色合いに対応しています。古代ギリシャ語の幸福は人間の状態と呼ばれ、至福は神の状態と呼ばれていました。研究者が指摘したように、「アリストテレスはこの言語の伝統に固執していません。彼は都市や人を「祝福された」と呼び、神を「幸せ」と呼ぶことができます 1 (1 RitterJ.形而上学と政治学。フランクフルト、1969 年。S. 57)。

幸福（至福）と、人々は通常、最高の善、最後の最終的な目標、他のすべての目標の目標の兆候として必然的に仮定するすべての兆候を関連付けます。幸福とは、決して手段にはなりえないような目的です（「…のために幸せになりたい」とは言えません）。自給自足です。幸福は、人が他に何も必要としなくなったときの人生の充実として理解されています。それは賞賛の対象であってはなりません（「よくやった、あなたは幸せになりました」と言ってはいけません）。そして、幸せは人に依存しないからではなく、幸せになりたいと思わざるを得ないからです。一言で言えば、幸福とは、それ自体が価値のあるものであり、そのために他のすべてが行われるものとして理解されています。

幸福（至福）の概念は、目的を達成したいという人間の活動の特徴を明らかにします。それは、本質的に、完全な活動にほかなりません。別の言い方をすれば、美徳と一致する活動であり、いくつかの美徳がある場合は、それらの最高の活動です。そのような結論の論理的正当化を理解するために、アリストテレスの時代を含む古代における美徳（arete）の概念は、まだ具体的な道徳的意味を持っていなかったことに注意する必要があります。特に、他の人に良いことをすることはまだ理解されていませんでした。それは単に良い品質、特定のものの対応、その目的への現象を意味しました。この意味で、たとえば、馬、大工、目などの美徳について言われました。美徳とは一般に、「個人または物にとって最も重要な、実用的、道徳的、知的または物理的特性のすべて」という最高の状態として理解されていました 2 (2 シュミット L. Die Ethik der alten Griechen. ベルリン、1882 年。V. 1. S. 295）。したがって、「完全な活動」と「徳にかなった活動」という表現は同じ意味でした。

それは最高の善、幸福、至福、美徳の所有ですか、それともその適用ですか? どうやってオリンピック競技最強で最も美しい人が報われるのではなく、競争に参加した人々の中で最も強くて最も美しい人が報われるので、最高の善は、適用の過程で活動に現れます。「美しくて良いことは、正しいことをする人によって達成される」(I, I, 1099a)。同時に、善はこれらの行動の背後にあるものではなく、それらの完了後にのみ得られるものです。それは行動自体に存在します。善行は、それが幸福につながる限り、その不可欠かつ最も重要な要素であり、それ自体が最大の喜びです。そして、そのような行為を喜ばず、それを行ったときに喜びを感じない人は、幸せとは言えません。幸福とは、「最高で最も美しい（善）、最大の喜びを与える」ことです（I、9,1099a）。

至福とは、自分自身の目的を実現する生きている活動的な個人の状態であり、いくつかの外的前提条件も必要とします。アリストテレスによれば、そのような前提条件には、起源の高貴さ、運、富、社会的名誉、美しさ、友人の存在、および善行に貢献するその他の要因が含まれます。運命の変遷やその他の外的状況は、人間の幸福を妨げるのはそれほど簡単ではありません。結局のところ、高潔な人は、一般的にではなく、一般的な状況を考慮して最善を尽くす人です。失敗してもそれ自体が残るので、幸せは決して不運になることはありません。トロイの木馬の王プリアモスに降りかかったような、大きくて絶え間ない運命の打撃、大きくて数多くの不幸だけが、至福への道で克服できない障害になる可能性があります。

幸福は依然として運命に依存するため、考慮できるかどうか疑問があります幸せな男彼がまだ生きている間-結局のところ、すべてが変わる可能性があります。しかし一方で、幸せに亡くなった人を考えるのはばかげているでしょうが、もちろん、人は自分自身についてどのような記憶を残すか、そして彼の死後、彼の近くにいる人々に何が起こるかについて考えています。アリストテレスは、幸福のためには美徳の充実と人生の充実の両方が必要であると信じています。アリストテレスは、一羽のツバメは春をもたらさない、と言っています。短時間.

アリストテレスは、彼の幸福 (至福) の定義を含む質問をしています。フルライフ？」（私、11、1101a）。

アリストテレス（紀元前384～322年） .) 初めて体系的な科学として倫理を発展させます。彼は彼女に定義を与え、共同ホステルの条件によって生成された人の共同住居、習慣、性格特性を元々示した言葉から導き出しました。「倫理的美徳は、手紙から真実を調査する必要がある場合にその名前が付けられました（そして、これはおそらく必要です）、これから：エトス、気質という言葉は、エトス、習慣という言葉に由来するため、倫理的美徳と呼ばれます習慣という言葉と一致しています。このことから、魂の非合理的な部分の単一の美徳が自然から私たちに生じないことはすでに明らかです。自然から存在するものは、習慣の影響下ではもはや変化しません。

* アリストテレス。作品: 4巻 - T. 4. - M, 1984. - S. 306.

アリストテレスは、感情の肯定的な役割に注意を向けた結果として、道徳的な問題を考えるとき、古代全体に大きな変化をもたらしました。彼は極端な合理主義についてソクラテスとプラトンの教えを批判しています。アリストテレスは、道徳を理性と結びつけることによって、彼らは情熱を考慮に入れていないと言います. しかし、美徳を知るだけでなく、それに従って行動する必要があります。行動は、心が感情と結びついているという事実から生まれます。徳が高く、徳のある行動を喜ばないということはあり得ません。

肯定的な方法で考えられた情熱の理論への導入は、理論の発展に向けて重要な一歩を踏み出すことを可能にしました. まず第一に、道徳、高潔な行動は、人が彼の道徳的存在の中で持っている特定の行動の自由の考えを前提として、人間の行動の可変性の考えに関連してアリストテレスの教えに現れます. 本質的に、これは主観性をより深く理解する方向に進むことを意味します。人間はもっぱら理性に基づいて行動し、すべてが知られていると仮定すると、どのように行動するかについて疑いの余地はないからです。アリストテレスは、美徳の知識は一般に特定の場合に知識を与えないと言ったとき、これをよく理解しているようです.

アリストテレスによれば、徳は育てられる。しかし、倫理的知識の認識の素因がまったくない人は、教えることに耳が聞こえないことがわかります。この結論は、道徳的な行動を実行するために感情的な気分が必要であるという考えの理論の導入と再び関連しています。人が善に対して感情的に傾倒していない場合、道徳的な悟りは彼にとって役に立たないでしょう.

徳のある行動は、心が向けられた感情の影響下で実行される行動として表されます。この立場を主張するために、アリストテレスは魂のさまざまな部分の相互作用を考慮し、主にその構成要素のプラトン的理解を使用しています。彼は魂を合理的なものと不合理なものに分けます。後者は、植物性と野心性に分けられます。植物の魂は子孫の繁殖を世話することができ、食物の欠乏を感じることができますが、官能的な願望や感情はありません. したがって、それは美徳とは何の関係もありません。熱望する魂には感情が含まれているため、美徳に関連しています。しかし、感情が高潔な生活を生み出すことができるのは、それらが精神によって制御されている場合だけです。合理的な魂と不合理な魂の相互作用は、そのリスニング部分によって提供されます。聞く部分のおかげで、理不尽な魂は理性的なもの、主に知的美徳を含むそれ自身の理性的な部分に含まれる知識を知覚します。魂の合理的な部分も美徳と何らかの関係があります。なぜなら、美徳を実際に体現するためには、賢く行動しなければならないからです。善良な存在であり、自分自身の利益と政策の利益のために行動します。

これは、次の図で表すことができます。

アリストテレスによれば、魂はすべての生物に固有のものであり、すべての生物に対して同じ機能を果たします。つまり、完全を目指して努力することを保証します。彼の考えに従って、個々の人生は、形の側面から設定されたモデルのために、完璧を目指して努力しています。形によって、アリストテレスは多くの点でプラトンと同じこと、つまり完璧の理想的なモデルを理解しています。しかし、プラトンとは異なり、彼は個別の個別のものとその形態との関係の問題に、より差別化された方法でアプローチします。プラトンにとって、一般的に愛の一般的な考えがあり、一般的に良いものである場合、アリストテレスはその形を理解する上で、特定の違いに対応する一般化のレベルで停止します。「最後の具体的な違いは…物事の本質と[その]定義になります」*。アリストテレスの観点からすれば、普遍も属も、ものの本質でも定義でもない。しかし、本質は単体で理解することはできません。後者は物質の側面からも与えられ、形と一体となってそれぞれの具体的なものが何であるかを与えます。人にとって、最後の特定の違いは、どうやら職業に関連しています。したがって、ドングリが植物の魂を持っているため、良いオークになりたいと思うのと同じように、すでに合理的な魂を持っている人は、意識的に良い仕立て屋、操舵手、哲学者などになろうと努力します.

* アリストテレス。形而上学.- M.; L.、1934.- S. 132。

アリストテレスが研究したことが知られている他の種類動物、彼は生物学 (主に動物学) の創始者と見なされます。植物や動物の生活に関する彼の観察は、当時としては非常に深遠でした。したがって、アリストテレスは、植物の魂は子孫の繁殖だけを気にかけているが、動物の魂は感覚を持っており、問題なしで知覚されるものの形を感じる機会があると述べた. 人間の魂、これに加えて、感覚そのものを批判的に評価できる心も持っています。しかし、これらすべての判断から、完全な形を目指して努力するのに、ある場合には栄養魂、つまり子孫の単純な繁殖で十分であり、他の場合には感覚が必要であり、理性さえも必要である理由は完全に不明のままです。倫理的な美徳について言えば、アリストテレスは、植物や動物と比較した人間の不確実性が何らかの理由で増加するという結論に近づいています. このため、彼は選択の自由、意志、およびそれに関連する美徳を獲得します。これは、実際には、人が存在の彼自身の尺度の境界内に留まることを可能にする手段であり、後者の多くのパラメーターの不確実性があります。 . しかし、これらの結論は、アリストテレスによって暗黙のうちにのみ定式化されています。

アリストテレスによれば、倫理的美徳は、魂の聞く部分の影響下にある感情に基づいて形成されます。それらの定義の原則は、2つの悪徳の間の尺度を見つけることです。たとえば、勇気は恐怖 (臆病) と非常識な勇気の間の特定の尺度です。しかし、尺度は単なる平均ではなく、それぞれの特定の美徳に固有の比率です. たとえば、勇気は恐れよりも非常識な勇気に近い. 慎重さ (節度) は冷静さと放縦さの間の尺度ですが、平静に近いものです。寛大さは、けちと贅沢の間の尺度ですが、贅沢に近いです。

ただし、この定義の原則は、倫理的美徳にのみ適用されます。アリストテレスによれば、より高度で合理的な活動は自給自足でなければならないため、より高い知的美徳には適していません。そこには官能と理性を結びつける場所はありません。知的美徳は知恵であると同時に、思慮分別（実際的な事柄に適用される知恵）と機転です。アリストテレスにおける最高の善としての賢明な合理的活動の理想は、それ自体に目的を含む活動であるため、最高の善として機能する熟考です。

世界の古代の概念では、全体としての存在の秩序は、「ヌサ」精神のすべてに浸透し組織化された世界秩序の側から、上から設定されます。「ヌス」の発想はアナクサゴラスで初めて登場。世界を静的な完全性として捉え、時には逸脱によって侵害されることもあるが、それはプラトンとアリストテレスの両方の特徴である. プラトンでは、これは、影の世界として機能する、地上の存在の世界の不完全さというまさにその考えに現れています。アリストテレスでは、すべてのものは完全な神のモデルとしての形を目指して努力しています。地球上で行われる非常によく似た努力と発展は、地上の存在の不完全さを証明しています。全体としてのそのような理解は必然的に、人の認知能力の発達の最高レベルでアクセス可能な存在の完全な秩序を熟考する自由としての自由についての結論につながります。神々の世界へ。プラトンでは、すでに見たように、これは、人が地上の存在の不完全な形を克服し、善と正義の美しさ自体のアイデアのビジョンに立ち上がったときに起こります。アリストテレスは、知的な（ディアノエティックな）美徳に現れ、その最高のものは知恵であり、特に最高の善は熟考であることを示しています.

しかし知恵は実際的な事柄にも当てはまります。すでに述べたように、魂の感情的部分と合理的部分の相互作用によって正確に発生するため、すべての倫理的美徳に慎重さの形で存在します。

アリストテレスは、道徳的行動における感情の役割を積極的に評価し、倫理思想の発展に大きな一歩を踏み出しました。しかし、彼は情熱に反対していました。彼の観点からすると、情熱や強い感情的な緊張は、人を正しい行動から遠ざけるだけです。情熱に屈すると、私たちは心のコントロールを失うからです。「私たちは」とアリストテレスは言います。反対方向に自分自身を引きずります。なぜなら、違反から遠ざけることによって、私たちは真ん中に来るからです。何よりも、私たちはあらゆることについて快楽と快楽を与えるものに気をつけなければなりません。

* アリストテレス。作品: 4巻 - T. 4. - M., 1984. - S. 93.

したがって、アリストテレスの倫理的概念では、適度な感情だけが積極的な役割を果たします。しかし、実際には、人類がその成果の多くを正確に情熱に負っていることを私たちは知っています。情熱がなければ、創造的な燃焼、真実の苦痛な探求、自己犠牲はあり得ません。

アリストテレスは全体として、エウデモニズムのテーゼから彼の倫理的概念を進めています。彼は、幸福の追求が最も単純で最も理解しやすい人間の欲求であると信じています。しかし、倫理は幸福への道を示しています。「...人間の善は、美徳に応じた魂の活動であり、いくつかの美徳がある場合は、最高かつ最も完全な[そして完全な]に従っている」*。幸福とは、美徳に従った人生です。

* アリストテレス。法令。 cit. - S. 64.

存在のより低いレベルでは、幸福は完全な意識を与えます。ここで人は自分の社会的目的を実現します。完璧な靴職人または造船業者になること、つまり、自分のアイデアや自分の形を可能な限り個人として具現化することは、幸せであることを意味します。このレベルの存在は、主に倫理的な美徳によって支配されています。しかし、人間には知性もあります。古代の倫理を支配する伝統によれば、その最高の目的は心そのものに関連しているべきであり、それは単純に何かを生産するための装置とは考えられていません。しかし、物事の論理によれば、そのような心は瞑想的な心以外の何物でもありえません。実際、この結論は、アリストテレスの倫理的教えを終わらせます。

結論

¨ 古典時代の古代の倫理は、普遍的な始まりは個々の存在で表現されるべきであるという考えから始まります. したがって、それを普遍的な宇宙法則「ロゴス」（ヘラクレイトス）に従属させる必要があります。国の法律も存在の普遍的な原則を表現しているため、それを遵守する必要があります。

¨ そして、ソフィストの倫理では、道徳は相対化されます。人間は宇宙の法則の重荷から解放され、責任を負います。ここでの道徳とは、公の生活を合理化し、自分の権利を保護するために個人が形成する一連の要件として理解されています。美徳は教えられているようであり、罰は教育の手段です。行動の主な動機は、快楽への欲求を含む自分の利益を実現したいという欲求ですが、人は個人的な主題として理解され、同居のために特定の行動規則に従うことを余儀なくされます。詭弁家の方法 - 対立するテーゼを同等の説得力で証明することが可能であると信じられている論争を行う - は、1 つまたは別の理論的立場を採用することの実際的な結果を実証することを目的としています。これは、最終的に、この規定をある種の生命原理として使用できるかどうかの決定に貢献する可能性があります。

¨ 個人自身に帰結することができる道徳の個人的基準の探求は、デモクリトスの倫理、およびソクラテスの弟子を考慮した一部の哲学者 (アンチステネス、ディオゲネス、アリスティポス) の教えの中で続けられています。この道のりでは、個人の生活の組織化における特定の理論的アイデアを具現化するために、さまざまな論理的可能性が考え出されます。ですから、デモクリトスは、心の平和と適度な喜びを得るために努力すべきだと言っています。彼の主な道徳的命令は、あなたの力を超えた過度の情熱や行動を避けることです. 皮肉屋（Antisthenes、Diogenes）は、可能であれば、すべての喜びを放棄する必要があると信じていました。それどころか、キュレナイクス（アリスティプス）は、幸福が含まれているのは彼らの中にあるので、現在の強い官能的な喜びのために努力すべきだと信じていました。

¨ 個人的な基準、つまりより幸せに生きるために何が必要かという問題だけに道徳を還元することは、あまりにも漠然としているように見えます。 . それは完全に明らかです。私たちにとって価値があり、望ましいと思われるものは、ある程度、社会の規範的基準によって設定されます。さらに、人には社会的義務があり、その遂行は必ずしも喜びとは関係ありません。したがって、道徳を理解するための個々の心理的アプローチは不十分です。それらを克服する試みは、ソクラテスとプラトンの倫理学から始まり、道徳的要件の一般的な間主観的な意味について尋ねます。ソクラテスもプラトンも、幸福には一つの美徳で十分だと信じています。この論文には、不完全な世界に立ち向かい、そこから離れることへの呼びかけが含まれています。どちらの思想家も、共通の原則は個人の存在の中で最大限に表現されるべきであると信じています。プラトンは、魂が体に慣れないように、官能的な快楽を控えることを勧めています。その後、それを解放するのは簡単です。彼の観点からすると、官能的な快楽は、以前に乱された調和の回復を証明することしかできないため、意識的にそれらを求めて努力する人は、実際には意図的に破壊を目指して努力します（官能的な快楽を獲得するための前提条件として）。プラトンによれば、知識の手段は自己集中であり、それは同時に道徳的浄化でもある。集中し、地上のすべてから気を散らして、魂はアイデアの世界で見たものを思い出します。プラトンの理想的な状態は、魂の生来の能力に応じて、特定の社会的機能をそれぞれに割り当てる必要があるという考えを反映しています。

¨ 古典時代の古代倫理の頂点は、アリストテレスの美徳の倫理です。アリストテレスは、幸福とは美徳に基づく人生であると信じています。美徳は活発で、公務に参加し、自分の機能を完全に果たそうと努力し、幸せを感じます。これが可能なのは、完璧に向かって自由に発展し、その形を目指して努力しているからです。ただし、そのような開発には一定の努力が必要であり、倫理的美徳によって正確に設定された境界内にある必要があります。後者は、2 つの悪徳の間の尺度として定義されます。アリストテレスによれば、人は自分の官能性をコントロールし、強い情熱を避けるよう努めなければなりません。しかし、ある種の感情がなければ、道徳的であることも不可能です。美徳の有効性は、理性の制御下に置かれた感情によって正確に決定されます。

¨ より高い知的美徳 (知恵、慎重さ、創意工夫) は、2 つの悪徳の間の尺度としてアリストテレスにはもはや理解されていません。それらの完全性の原則は、社会的機能の充足ではなく、人間の心そのものの特徴を指します。そのような完璧さの最高の基準は、人が神々に例えられ、最高の善である、すべての形態、熟考の同時ビジョンです。アリストテレスによれば、熟考はそれ自体に目標を含む活動です。これは、知的美徳が向かう活動的な状態です。後者は倫理的な美徳から切り離されたものではありません。なぜなら、実用的な問題に向けられた知恵を表す慎重さは、他のすべての美徳に存在するからです。

¨ プラトンとアリストテレスの倫理は、市民奉仕の倫理とも呼ばれます。なぜなら、これらの哲学者は、道徳を理解する際の心理的な方向性とは対照的に、人の存在を全体とのそのようなつながりの外にあるとは考えていないからです。後者は、共通の利益のために、個人の行動の重要な道徳的動機の1つになります.

¨ 人の理性的な始まりを官能的なものから切り離し、それを独立した最も重要なものと見なし、したがってサポートを必要としており、干渉するすべてのものから解放したいという願望は、古代の倫理の支配的な伝統でした. この道で、人の道徳的自己意識は、心が感情をどのように制御すべきか、人が助けを借りて自分自身のためにどのような人生の目標を設定できるか、また設定する必要があるかという問題を考慮するという観点から、大きな一歩を踏み出しました。理由の。しかし、これらの同じ成果は、すべての古代の倫理の弱点に変わります.

¨ まず第一に、これは人間の主観的存在の意味の誤解によるものであり、哲学者がしばしば切望していた普遍的な（神聖な）心を持った人はもはや人間ではないという事実の誤解によるものです男。さらに、主観的存在の意味は、主観が完全に不明確な状況に自分自身を向けるという事実にあるため、彼はまったく主観ではありません。彼は次の瞬間に現実が彼にどのような側面を向けるかを知らず、この不確実性に備えます。私たちの感情は、そのような準備の手段の 1 つであり、体のすべてのシステムを動員し、次の瞬間に起こりうる行動、たとえば、走る、戦う、愛するなどの行動に備えます。古代の哲学者はできませんでした。これを理解します。彼らは、人間の生活の感覚と感情の現れを人間の魂の下部に帰し、感覚が意識と世界の間の接続と見なすことができるとはどこにも述べていません。活動の、どの人が行うか。このつながりの一定の緊張、ポジティブな喜びとネガティブな喜びのバランスは、ポジティブな感情的な緊張が消えないという事実に一般的に貢献するものであり、人間の幸福の心理的基盤と呼ぶことができます.

プラトンから学んだアリストテレスは、「プラトンは私の友人ですが、真実はより大切です」というよく知られた言葉を証明して、自分自身を彼の学生として認識していませんでした。真実、法、道徳など、共通のものへの方向性につながったのは彼の見解でした。アリストテレスは、倫理学を人間関係の領域、合理的で社会的な動物としての個人の行動を研究する科学と呼び、他の科学のシステムにおけるその位置を決定しました（心理学 - 個人の科学の間、彼の魂と政治 - 国家の教義）。確かに、彼はいくつかの倫理的問題、主に最高善の問題を政治の能力に帰し、彼の意見では、「どの科学が国家で必要とされているか、どの科学がどの程度必要であるかを立証する」勉強。"

倫理に関する彼の研究では、アリストテレスはこの科学の主題、幸福の性質、善の本質と種類、それを達成する人の能力を見つけようとしました。しかし、哲学者は美徳の本質にもっと関心を持ち、教育の種類と可能性、正義の本質と種類を探求しました。

利点（「すべてが努力するもの」）アリストテレスは3つのタイプに分けられます。魂に触れる; 体に触れる。これらの種はそれぞれ、特定の積極的な役割を果たしています。したがって、幸福のためには、手段がなければ美しい行為を実行することは不可能または困難であるため、外部の商品が必要です。多くの場合、これは友人、富、政治的影響力のおかげで行われます。しかし、主なものは魂に関する祝福です。

特定の願望を持って、人は自分自身に対応する目標を設定します。多くの目標があり、その結果、それらを達成する方法があります。最高の善は目標であり、それ自体が望ましいものであり、他の目標はそれにとって望ましいものです。この利益は、最も重要な科学である政治に関係しています。その目的は他のすべての科学を網羅しているため、人間の善に固有のものです。国家の善は特に重要であると考えられていますが、最高の善は幸福です。そして、繁栄と幸福は幸せな生活と同一視されています。しかし、多くの人にとって、「幸福とは視覚的で明白なものです。たとえば、喜び、富、名誉などです」。そのような幸福の理解の理由は、魂の「賢い」部分、「植物的」な部分、「不合理な」部分に加えて、人に存在することです。

人によって幸福の定義は異なります。同じ人でも解釈が違うことはよくあります。アリストテレスは、善と幸福に関する人々の考えは、彼ら自身の生き方に基づいて形成されているという事実によってこれを説明しています. 主な生き方の中で、彼は喜び、状態、そして瞑想的な生き方に満ちた人生を選び出しました。多くの人は意識的に快楽に満ちた人生を選び、それによって自分の卑しさを露呈しています。尊敬と名誉が善と幸福である州の生き方は、これに勝るものはありません。アリストテレスは、瞑想的な生き方を最高であり、神々だけが完全にアクセスでき、一部は賢者だけがアクセスできると考えました.

アリストテレスは、具体的な商品が存在するおかげで、具体的な商品を除いて、商品自体の存在、つまり商品のアイデアの存在についてのプラトンの声明を共有しませんでした。もしそれが存在するなら、それは「本質」、「質」、「量」、「尺度」、「関係」、「時間」、「場所」などのカテゴリーを使用するでしょう。すべてのカテゴリーで定義されるわけではなく、1 つのみで定義されます... 1 つのアイデアによって結合されたすべてのものには 1 つの科学が存在するため、すべての商品にはある種の 1 つの科学が存在することになります. 実際には、多くの科学があります。 ." このおかげで、アリストテレスは、「共通のものとして、1つのアイデアで統一されたものとしては存在しない」という結論に達しました。

彼の意見では、完璧で自給自足の行動の目標としての幸福の本質を明確にするためには、人の目的から進む必要があります。アリストテレスは、幸福を魂の活動と常識の参加による行動として考え、人の目的を生涯にわたる活動と見なしました。 ."

アリストテレスによれば、人の道徳的資質は最高の善としての幸福と結びついています。美徳を説明すると、アリストテレスは、人には植物の魂（消費、成長、繁殖に責任がある）、動物の魂（喉の渇きの感覚はそれに依存する）、および合理的な魂（理性によって導かれる）があり、それは人間にのみ固有であると信じていました。男。彼はいくつかの美徳を精神的 (知恵、合理性) と呼び、他の美徳を倫理的 (寛大さ、慎重さ) と呼びました。同時に、[彼の精神的な]倉庫を賞賛する時間と賢明さ、そして賞賛に値する[魂の]倉庫を、私たちは美徳と呼びます。」彼の意見では、思考の美徳はトレーニングを通じて発生し、発展しますが、倫理的な (道徳的な) 美徳は習慣によって生み出されます。倫理的な美徳は自然から生じるものではありません。公正に行動することによってのみ、人は公平になり、慎重になり、勇気を持って行動し、勇敢になります。アリストテレスは、多くのこと、おそらくすべてが、人が子供の頃から慣れ親しんでいることに依存していると信じていました。しかし、美徳を知ったからといって、まだ人は美徳になるわけではなく、そのためには適切な行動が必要です。たとえば、正義と慎重さは「公正で賢明な行動を頻繁に繰り返すことで生まれます」。教育は、すべてをそれに応じて知覚できる人だけの道徳的向上に適しています。良い法律がある社会では、適切な教育が可能です。

アリストテレスは、人間の行動の構造を最初に分析しました。自由意志の問題を考慮して、彼はすべての人間の行動を恣意的（恣意的）、非利己的（不随意）、および混合に分けました。それらは、人の中に含まれているか、それ以外の行動の原則によって異なります。したがって、人は自分の行動に責任があると確信している場合にのみ、賞賛または非難することができます。ある種の活動であり、その主体は目標であり、意志は目標への欲求です。彼らは関係にあります。目標を達成するには手段を選択する必要があるため、目標の道徳的性質によって、道徳的手段のみを使用することが事前に決定されます。手段を選択するプロセスは、審議（すべての長所と短所、審議、選択を比較検討すること）にあり、意図で終わります。行為の道徳的価値は、目的の性質と結果の意図への対応によるものです。偶然ではなく意図的に善行を行った人だけが尊敬に値します。

人間の意志の自由の境界を決定するために、アリストテレスは人間の行動の構成要素（行動、手段、目標）がそれとどのように相関するかを見つけようとしました。たとえば、恣意的な行動と手段の選択は、熟考の深さと徹底さに依存しますが、完全に人に依存しています。行動の利己主義、さらには熟考さえも、道徳的行為と不道徳な行為の両方に及ぶことは事実です。行動を控えて「いいえ」と言うか、「はい」と言う機会がある場合、彼女は自由に行動できるため、美徳と価値の両方が人に依存します。

目的は、行動や手段とは異なり、石を投げ続けることは不可能であるため、最初は人によってのみ決定されますが、投げるかどうかは人によって異なります。善への欲求は性格の資質と結びついており、各人は自分の行動にある程度の責任を負っているため、目標の選択、真の善への欲求、または単に善と思われるものへの欲求は恣意的です。同程度。

アリストテレスによると、魂には情熱 (経験)、能力、道徳的基盤 (魂の倉庫) が含まれています。彼は情熱 (経験) を、喜びや苦しみを伴うものと考えていました: 魅力、怒り、恐れ、勇気、羨望、喜び、愛、憎しみ、切望、哀れみなど。怒らせたり、苦しめたり、哀れみに駆られたりする可能性があります。アリストテレスは、人が自分の情熱を上手に、または下手にコントロールするための倫理的基盤 (魂の倉庫) を考えました。美徳も悪徳も情熱の本質ではありません。なぜなら、人々は美徳や悪徳を称賛したり騒いだりしないからです。美徳は意識的な選択を前提としていますが、情熱は意図的な行動に属していません。人は自然から情熱と能力を受け取りますが、自然から良いことも悪いことも起こりません。

倫理的（道徳的）な美徳は、人々の情熱や行動に影響を与え、過剰、不足、または中間であることが判明しました。美徳は中間（測定）によって特徴付けられます。ですから、臆病と勇気の中間が勇気です。けちと贅沢の間 - 寛大さ。中間を決定するには、過不足を選択する能力が必要であるため、美徳になることは困難です。ただし、すべての行為とすべての情熱が中間点を持つことができるわけではありません。なぜなら、すでにいくつかの情熱（栄光、恥知らず、羨望）と行動（姦淫、盗難、殺人）の名前には悪い品質があるため、彼らは過不足があるから悪いのではありません。

アリストテレスは、善と善はある程度限定されていると信じていました。正しい行いは唯一の方法で行われるため、行うのは難しく、間違いを犯しやすいです。そのような間違った道がたくさんあるので、完璧な人は同じであり、悪い人は多様です。

道徳的な目標を達成するには、意味のある願望だけが道徳的になるため、精神的美徳と道徳的美徳を組み合わせる必要があります。逆に、正しい考えは、努力と結びつくと、善意ではなくなります。

ソクラテスとは異なり、アリストテレスは道徳を知識に還元しませんでしたが、常識と組み合わせた実用性が道徳の基準であると考えたため、彼の倫理も合理的です。アリストテレスはそれを、人間の善（善）と悪に関係する、正しく合理的に取得された精神的財産と解釈したため、日常業務では、実用的な人を優先する必要があります。ただし、IT は最高の美徳とは見なされないため、実用性は部分的、変更可能、時にはランダムに関連付けられます。最高が必要であり、どの知恵が知ることができるかは、最も重要な知識を体現しています。しかし、実際の生活では、この最も重要なことは直接明らかにされていないため、賢者は国家を統治することはできません（アリストテレスはこの声明をプラトンに否定しています）. 真実を知り、必要なことを研究することで、彼らは部分的で変化するものからはほど遠い.

アリストテレスは、賢者の生活を道徳生活の理想であると考えました。なぜなら、真理を熟考することは、美徳と一致するすべての活動の中で最も楽しいものだからです。至福が達成されるおかげで、瞑想的な活動はそれ自体が価値があります。しかし、神々の命だけが真に至福である。人間の生活は、瞑想的な活動が存在する限り、至福に満ちたものになり得ます。

アリストテレスの倫理においても重要なのは、正義の問題です。彼によると、この用語には多くの色合いがあり、一般的な正義 (法的規範、慣習、または世論）、そして他者に対する行動の美徳。正義狭義彼は特別な倫理的美徳として解釈しました。

この問題を分析して、アリストテレスは分配と平等化の正義を選び出しました。分配的正義は平等な分配（物質的な富、名誉）を必要としませんが、「公正な分配は...特定の尊厳を考慮に入れなければならないため、尊厳の原則に対応するもの」。これに関連するいくつかの問題があります。民主主義の支持者は、自由を尊厳、寡頭政治 - 富、および貴族主義の支持者 - 美徳と見なしているため. 平等化の正義は、経済関係と法的規範にまで及ぶ.質料、支払いなど）、ひそかに（窃盗、姦淫など）または奴隷状態（恥、監禁、屈辱など）商品を交換するときに貿易で使用される概念に頼って、哲学者は正義を平等にすることは平等にあることに注意しました交換（交換）経済圏におけるエクイティは、どちらの当事者も利益を受けず、損失（損失）を被らない等価交換に相当します。そして、そのような交換は彼らに利点をもたらすわけではありませんが、ある意味では彼らにとって有益です. 法律の分野では、更新可能な司法の役割は、国家法の代表者としての裁判官によって行われます。そのタスクは、同等の罰、つまり一種の損失の均等化によって引き起こされた損害を補償することです。

アリストテレスは、正義を美徳と見なし、その主な特徴を他の人々に焦点を当てることに見ました。彼は最高の人は他人に正義を行う人であると考えていた.

したがって、アリストテレスは、彼の前任者、特にデモクリトス、ソフィスト、ソクラテス、プラトンの倫理思想の成果を要約し、彼らのアイデアのいくつかを発展させ、深めました。そして、彼は特定の倫理的問題を定式化し、それらを初めて解決しようとしました。彼の見解には欠点もありますが、歴史的な制限、君主制への政治的共感、合理主義などです。したがって、彼は奴隷を道徳の外の別の人、女性の所有物として残しました-彼らの情熱が心を支配し、彼らを「二流」の生き物にランク付けしたからです。熟考が最高の活動形態であると考えて、彼は経済的、政治的、身体的活動を過小評価していました。

文学：Thuret、Etudes sur Aristote、1860年。 Dareste、La science du droit en Grece、1893 年。 pp.163-298。 Van der Best, Platon et Aristote, essai sur les beginments de la science politique, 1876; Gildebrand, Geschichte und System der Rechts - und Staatshilosophie, vol. I, 1860, pp. 250-498, Oncken, Die Staatslehre des Aristotles, 2 セント. 1870年と1875年。 Siebeck, Aristoteles, 1899 (ロシア語訳 1903); ゲルケ、アリストテレス、アテネ。 Grote, Aristotle, 2 vol. 1872; ウォレス、アリストテルの哲学の概要。 1883年。

I. 紀元前4世紀の初めから。ギリシャでは、ソクラテスに由来すると同時に、その教えの性質において正反対の2つの学校が形成されています. これらはシニカル（アンチステネス）とキレネ人（アリスティポス）です。どちらも、人生の目標である人の幸福は、必要なものを最大限に満たすことにあるという共通の出発点を持っています。

皮肉屋の観点からは、人のニーズが少ないほど、それらを満たすのが容易になり、より達成可能な幸福が得られます。実際的な結論は、人は自分のニーズの範囲を可能な限り制限する必要があるということです。ニーズは社会生活や国家生活によって生み出されるため、人はできるだけ他の人から遠ざける必要があります。皮肉屋のディオゲネスがアレキサンダー大王に太陽を遮らないように頼んだ方法についてのよく知られた逸話の中で、国家は人に多くの新しい利益を提供するが、人を自然から遠ざけるだけであるという皮肉屋の考えが寓話的に表現されています。 . 国家と法的生活の問題に対する皮肉屋の態度が完全に否定的であるべきだったことは明らかです。

倫理的な問題に対する別の解決策は、Kirenai 哲学によって与えられます。私たちの感覚だけが信頼でき、その中で心地よいものと不快なものが異なる場合、人の幸福はより完全になり、彼が経験する喜びはより量的にも質的にも高くなります。そのためには、ニーズの拡大と洗練が必要です。思慮深さは、人がニーズを開発し、それらを満たす方法を見つけるように導きます。論理的には、キレナイ学派は、ニーズが発達する環境としての社会生活と、これらのニーズが満足の道に沿って合理的に方向付けられるための条件としての状態を非常に重要視するだろうと予想される. しかし、まったく一貫性がなく、キレナイ派は皮肉屋の実際的な結論に達し、人は可能な限り国家の利益から遠ざかることを示唆しています。

どちらの見解も、完全に個人の倫理に基づいています。皮肉屋と皮肉屋の両方にとって、社会と国家は道徳的改善の条件を構成しません。しかし、生まれつき社交的な人であれば、社会を放棄することはできないかもしれません。人間は、自分の本性を構成するものに異質になることはできません。

社会生活の研究、新しい理想の設定は、ソクラテスと彼の学生のように利益を否定した哲学者からではなく、紀元前 4 世紀に期待できた. 科学的知識、そして外国の注文の単純な模倣者からではありません *(171) しかし、肯定的な知識の精神を染み込ませた科学者の側では。直系の子孫は、幾何学が場の測定にしか役立たないという偉大な教師を信じず、科学研究の道を大きく進んだ。ギリシャでは、紀元前 4 世紀。 - 科学の最高の発展と傑出した成功の時代。懐疑論に対する確固たる支持としての数学、狭い国民的ヘレネスの視野を拡大した地理学、思考に膨大な新しい材料を提供した自然科学、それに基づいて開発された医学-これらすべてが世界観に全体的な革命を引き起こしましたギリシャ人の。世界と生命について考えることから、彼らはそれらを研究することに移りました。

この歴史的瞬間に、ギリシャ最大の科学者で思想家のアリストテレスが登場します。

Ⅱ．アトス近くのスタギラ市で、マケドニア王アミンタスの宮廷に非常に近い医者ニコマコスの家族で、彼は紀元前384年に生まれました。アリストテレス。この家族は、好きな職業が医学である家族に属していました。このような状況のおかげで、アリストテレスは幼い頃から自然科学の興味と方法に染み込んでいました。

17 歳の若者が孤児になり、ギリシアの知的で芸術的な中心地であるアテネに駆けつけました (367 年)。ここで彼はプラトンの熱心な学生になりましたが、家庭での準備はプラトンの哲学の詩的なトーンにまったく対応していませんでした。しかし、最初の科学的共感は家から持ち出されました。自然の天才は、アリストテレスがアテナイの哲学者の盲信者になることを許しませんでした。プラトンの死（347年）までアテナイに留まり、アリストテレスは師の指導した方向から逸脱し、家族の伝統と新しい科学運動によって意図された道を進んだ。ラファエロが彼の絵画「アテネの学校」で行ったよりも、生徒と教師の方向の違いをよりよく表現することは不可能です。一方で、プラトンは、炎症を起こした顔、燃えるような表情で、彼の人差し指一方、空へ - 穏やかで冷たいアリストテレスは手を地面に向ける *(172) . このような意見の相違があると、教師と生徒の間に生じた意見の相違についての生き残った話を信じないことは困難です。後者が前者に対して常に維持していた敬意は、彼の公平性、プラトンによって与えられたすべてへの感謝、そして教師の輝かしい個性への賞賛のみを証明しています。

プラトンの死後、アリストテレスは小アジアに移り、小柄な主権者の 1 人になり、姪と結婚して財産を手に入れました。この主権者の死により、アリストテレスはレスボス島のミチレネに移ることを余儀なくされました。

現時点では、アリストテレスの名声と、マケドニアの宮廷との家族のつながりにより、フィリップは彼を13歳の息子アレクサンダー（343）の教師として招待するようになりました。偉大な教師が彼の劣らず偉大な学生に何を与えたかを正確に言うのは難しい. しかし、特に3年目にアレクサンダーはすでに国政に気を取られていたため、特別な道徳的親密さは彼らの間に確立されませんでした。その後、アレクサンダーはアリストテレスの科学的研究に物的支援を何度も提供し、アジアからコレクションを送った.

教育の義務から解放されたアリストテレスは、アテネに戻り、そこで彼自身の学校であるペリパテティクスを設立しました。 *(173) 、ライセウムで。ここで哲学者は、論理学、心理学、植物学、動物学、天文学、気象学、土地所有権、倫理学、経済学、国家科学など、あらゆる分野の知識を教えました。彼の個人的に、科学は、すべての現代知識を組み合わせた数少ない人物の1人を獲得し、さらに1つの哲学的世界観に照らされました。アリストテレスのような百科事典は歴史上ほとんどありませんでした。さらに、彼は学校の真の創設者であり、科学研究の主催者でした。彼のリーダーシップの下、学生たちは自然科学と社会科学に関する膨大な量の資料を収集しました。彼の学校は、158 の州憲法の説明と、さまざまな国の法律の説明を編集したと言えば十分です。 *(174) .

アレクサンダーの死と外国の覇権に対するギリシャの精神の憤慨により、マケドニア王の教師はアテネと彼の学校を離れることを余儀なくされました。彼はエウボイア島のハルキスに移り住み、323 年に病気で亡くなりました。

III. アリストテレスの最愛の弟子であるテオフラストスの相続人たちは、ペルガモン王が哲学者の後に残されたメモを流用する傾向があることを考慮して、湿った地下室にそれらを隠し、そこで約1世紀滞在したという伝説があります。それらが明るみに出されたとき、それらは非常に破損しているため、アリストテレスの作品のテキストを正確に復元することはもはや不可能であることが判明しました.

この物語は、アリストテレスの未発表の著作、講義とメモのみを参照できると仮定しましょう。この物語はフィクションにすぎないと仮定しましょう。それにもかかわらず、アリストテレスの文学的遺産がプラトンの作品と同じくらい疑問を投げかけていることを認めなければなりません。現在知られているアリストテレスの作品は、西暦 1 世紀前半、つまり作者の死後 3 世紀半に、ラドスのアンドロニックによってコレクションにまとめられました。このコレクションにすべてが含まれていたかどうか、および余分なものが含まれていたかどうかについては、依然として議論の余地があります.

たとえば、疑いのない参照があるアリストテレスの多くの作品は、私たちが持っていません。有名な憲法集。また、現存するすべての作品が完全で実用的であるとは限りません。たとえば、「政治」は未完成であり、さらに、章の順序が完全に混乱しています *(175) . また、内容が似ている作品の比率なども不明です。「ニコマコスの倫理」「エウデモスの倫理」「大の倫理」の3つの倫理の関係。アリストテレスに起因するいくつかの著作の信憑性は、リュケイオンで複数の教師によって文学作品が行われたという事実を考慮すると、疑わしいものです。したがって、たとえば、アリストテレス自身が「アテナイ国家」という名前で現在知られている一節を編集したかどうかを疑うことができます。

アリストテレスの著作のいくつかは彼をスタイリストとして有名にしましたが、私たちに伝わった作品はこの賞賛をまったく正当化するものではありません. これは、アリストテレスが彼の作品のいくつかを一般に公開することを意図し、それらを自分で公開し、したがってそれらを慎重に処理したという事実に説明があります。「政治」を含む私たちに伝わった作品のほとんどは、教育目的で編集されたメモとして分類されるべきであり、したがって文学的な処理の対象にはなりません。

「政治」以外の法哲学へ *(176) 、「倫理」に関するもの *(177) そして「レトリック」 *(178) .

Ⅵ．アリストテレスは、感覚によって理解される対象とは独立して存在すると考えられるプラトニックなアイデアの世界を拒否します。観念が事物の本質であるならば、その観念が本質を構成するものとは別個に存在すると考えられるだろうか？アイデアの世界は何も証明されていません。アイデアと感覚的に知覚されたオブジェクトとの関係を知らなければ、世界を知るという問題は解決されず、複雑になるだけです。アリストテレスによれば、アイデアや一般概念は物の外に存在するのではなく、形として物の中に存在します。

形は、物質とは別に考えられていますが、実際には常に一緒に存在します。形のない物質は考えられません。物質はそれから物を形成することができるものであり、形は物に変えられた物質です.

物質と形、可能性 (potentia) と実現 (actus) の関係は、永久運動、永遠の発展のプロセスを構成します。物質は形を実現する可能性を内包している；形は物質化された物質である。種子には可能性のある植物が含まれ、大理石のブロックには未来の彫像が含まれます。植物と彫像は、実体化された種子と大理石です。

どんな形であっても、それは同時に新しい形の可能性でもあります。種子は可能性の植物であり、植物の木は実現の種子です。同時に、木材は建材であり、構造物でさえあります。存在するものは潜在的に別のものを含み、存在するすべてのものは、そのような表現によれば、以前に存在した世界にすでに含まれていたものを実際に表現し、絶え間ない変容と発展の状態にあります.

物質による形の形成は、目的の影響下で発生します。便宜は運動の主な始まりであり、発展のプロセスです。

V. そのような万能の科学者は、社会科学の分野で新しい方法論の方向性を示すことが期待できます。実際、社会現象の研究において、アリストテレスは、現象の研究に適用した観察を使用しています。外の世界. 彼は、観察するときでも、常に単純なものから複雑なものへと移行することを勧めています。 *(179) . 彼は自由に使える膨大な量の資料を持っていたため、社会現象の微妙な違いに気付くことができました。

それでも、アリストテレスの実証主義をプラトンの合理主義に反対することはほとんど正しくありません。この 2 人の思想家の違いは、実質ではなく程度の違いです。アリストテレスはプラトンよりも事実に縛られており、アリストテレスはあるべきものよりも存在するものを研究する傾向があり、アリストテレスはプラトンよりも空想の飛行が弱い. アリストテレスは、科学を理論的、実践的、詩的なものに分けて、社会現象の研究において、常に理論的観点と実践的観点を混ぜ合わせています。アリストテレスの世界観で非常に重要な役割を果たしている目的論的観点は、実証主義者による彼の認識とはあまり一致していません。

社会生活の現象は、アリストテレスによって「倫理」と「政治」で研究されています。それらの比率は何ですか？「倫理」は個人の幸福のルールを与え、「政治」は社会的行動のルールを与えると考える人もいます。他の人は、重心は「倫理」の主題である美徳にあると信じていますが、「政治」は美徳を実装する手段だけを念頭に置いています。アリストテレスは「倫理」と「政治」の関係を次のように定義しています。「すべての科学、すべての芸術は、その目標として善を持っています。これらの財の最高のものは、より高い知識の主題であるべきです。そのような知識は政治です。政治における善は正義です。言い換えれば、共通の善です。」 *(180) . この高度な基礎科学は、「国家の存在に必要な知識の種類を決定し、したがって市民によって研究されなければならない」 *(181) . 道徳が社会現象の一つである限り、倫理は政治の一部であり、ギリシア人によれば国家生活である。

アリストテレスは、彼の著書の中で、存在するものの研究と、存在すべきものの指定の両方を認めています。「明らかに、同じ科学が最良の国家システムとは何か、そしてこのシステムの性質とは何かを研究している」 *(182) . アリストテレスは、絶対的な意味と相対的な意味の二重の意味で当然のことを理解していますが、これも肯定的な見方とは矛盾しています。最良の状態構造の問題は、どちらからでも絶対に解決できますより良い秩序または、それを形成する要素に関して、比較的良い面から *(183) . 同様に、法律の優位性は 2 つの方法で定義されます。法律は、与えられた条件下で、または無条件で最善である可能性があります。 *(184) .

アリストテレスの『倫理と政治』の大きなメリットは、社会科学の体系的な説明です。彼はアカデミーで採用された対話の芸術的な形式を放棄し、論理的な順序に基づいて構築された科学的な形式を採用しました。これからは、彼のプレゼンテーションの方法がモデルになっています。

Ⅵ．アリストテレスの倫理的教えは、心理学的基盤の上に構築されています。

人間の本性は、苦しみを脅かすものすべてを避け、快楽を約束するものすべてを求めるようにします。 *(185) . 喜びは、すべての存在が維持しようと努力している生活の内容を提供します。彼らに快楽を求めさせるのは自己保存です。 *(186) .

私たちの行動の質は、私たちの行動に付随する喜びや苦痛によって決まります。 *(187) . 幸福は、私たちの行動を導く目標です。美徳とは、この快楽と苦痛の違いに基づくものであり、幸福への最善の方法での私たちの行動の方向性です。 *(188) .

目的を達成するための手段となるものは何でも良いです。他のすべての目標が融合する最高の目標を達成するための手段 - 幸福は最高の善です。 *(189) . もちろん、富、地位、貴族、美などの外的財は、そのような祝福として認められません。しかし、それらがまだ自分自身で幸福を提供していない場合、それらは幸福を達成するための条件を構成します。外的財の所有はまだ幸福ではありませんが、外的財がなければ幸福は達成できません。人は、醜い、生まれつきが低い、孤独な人では幸せになれません。 *(190) .

最高の善は美徳そのものにあり、それは合理的な活動に他なりません。 *(191) . 受動性は決して幸せをもたらしません。他人に悪を行うよりも悪に耐えるほうがよいというソクラテスの立場に加えて、アリストテレスは、他人から悪を受け入れるよりも善を行うほうがよいという立場を提唱しました。

魂の2つの部分、合理的部分と意志的部分への分割によると *(192) 、アリストテレスは美徳を頭（診断）と心（倫理）に分けています。最初のグループには知恵、慎重さ、2番目のグループには勇気、寛大さ、寛大さ、正義などが含まれます。 *(193) . 第一種の美徳は、ほとんどの場合、教育と訓練の結果です。第二種の美徳は、習慣的な行動の結果です。 *(194) . したがって、アリストテレスは、美徳は完全に知識に還元され、故意に悪を行うことは不可能であるというソクラテスの意見をまったく共有していません。 *(195) . ソクラテスの見解は、人間の魂の意志的な側面を無視することに基づいています。人は何をすべきかを知っているだけでは十分ではなく、意識的に反省した後、自分の心が言うとおりに行動したいと思うことが必要です。 *(196) . 実際、それはすべて、人が何に慣れているかによって異なります。人は正義の行為を行うことによって公正になり、節度を何度も示すことによって節度になります。一定の徳の精神に基づく一連の行動がなければ、人は徳を持つことはできません。 *(197) .

アリストテレスは、意志の源泉を持つ美徳の中で、勇気、自制心、寛大さ、気高さ、耽溺、社交性、華やかさ、正義を挙げています。人の道徳的イメージが貴族の視点からアリストテレスに提示されていることに気付かないわけにはいきません。彼が列挙した美徳の中には、自己犠牲、思いやり、応答性、気分を害した抑圧された人への愛の場所はありませんでした。ヘレニズムと彼が住んでいた社会環境は、道徳が理性の影響下ではなく、習慣的な行動や考え方の影響下で形成されるという事実によって彼の立場を正当化し、偉大な思想家にその痕跡を残しました。

真の美徳は、反対の悪意の極端から等しく離れた行動にあります。道徳的行動の最高の原則は、中庸の遵守です。勇気は無謀と臆病の中間にある美徳であり、寛大さは浪費と貪欲の中間にある。この平均の決定は、理由の助けと、円の中心を見つける問題の解決によってのみ可能であることは明らかです *(198) . したがって、アリストテレスは、道徳的行動における理性の重要な役割を認識しなければなりません。これは、習慣的な行動様式を支持して以前は否定していました。

VII. 美徳の中で、アリストテレスは正義に特別な注意を払っています。

正義は、彼に帰すべきことのそれぞれに対する報酬です。それはまた、なされた不正と経験された不正との間、あるべきよりも多くのものを受け取ることと、あるべきものよりも少ないものを持つこととの間の平等である黄金比にもあります。したがって、これは関係の等式です *(199) .

この方程式は、その州で入手可能な商品の総量、またはそれぞれに個別に属する商品の量のいずれかを指します。 *(200) . 前者には分配的正義 (justitia distributiva) があり、後者には平等主義的正義 (justitia commutativa) があります。

第一種の正義は、国家においては、すべての人がその尊厳に応じて利益を与えられるべきであるという事実にある。これが分配的正義の原則です。しかし、尊厳の理解は、さまざまな時期と時期になるでしょう。さまざまな条件同じとはかけ離れています：寡頭制では、尊厳は富や出生によって決定され、貴族では美徳によって決定されます *(201) . 流通は、有形無形の商品、社会的地位、権力、名誉に関するものです。正義は関係の平等であるため、比例で表すことができます。配分の公平性のために、アリストテレスは幾何学的な比率を提案しています。つまり、ある人は別の人より何倍も多くの商品を持っているべきであり、最初のものは2番目のものより何倍価値があります.

方程式の公平性は、すでに分配が行われることを前提としており、個人間の関係に関係しています。ここでは尊厳は問題ではありません。立派な人が暗い人の財産から何かを流用したか、その逆かは問題ではありません。誰が姦淫を犯したとしても、価値があるかどうかは関係ありません。法律は犯罪の区別だけに注意を払っています。彼は人々を完全に平等に扱います。法律は、誰が危害を加え、誰が被害を受け、誰が罪を犯し、誰が被害者であるかのみを調べます。 *(202) .

明らかに、ここでは民法の領域にいます。これはアリストテレス自身も認めています。 *(203) . さらに、彼はその関係が自発的に生じるかどうかを区別します。彼は、購入、売却、ローン、保証人、個人および財産の賃貸、荷物などの最初のものについて言及しています。これは契約の領域です。アリストテレスは 2 番目を挙げています: 窃盗、毒殺、召使の誘惑、偽証、強盗、切断、侮辱。

契約上の正義の領域では、タリオンの形で現れます。物事の交換では、同等性を考慮に入れる必要があります。それぞれが自分が受け取ったのと同じ価値を与える必要があります。アリストテレスは、価値とは何かという問題だけでなく、他の多くの経済問題にも精通しています。彼は使用価値と交換価値の違いを知っています。 *(204) . 彼は、交換価値が人間のニーズの共通性に依存していることを理解しています。 *(205) . 交換が可能になるために、交換されるものが何らかの点で通約可能になるために。そのような一般的な価値の尺度はお金であり、アリストテレスは、直接交換が不可能な場合の価値の貯蔵庫の役割もお金に帰しています. *(206) . 契約関係を支配するタリオンの観点からは、成長は容認できません。そしてアリストテレスは、借金の増加をまったく同じように扱っています。

平等主義的正義が適用される第 2 のグループの私的関係、つまり犯罪では、基本原則は、損失と利益の平均を見つけることです。 *(207) . ここでアリストテレスは、算術比率を使用できることを発見しました。他人のせいで損害を被った人の財産は、損害を引き起こした人の財産がその価値と比較して大きくなったのと同じくらい価値が高くなるはずです。犯行前に持っていた。アリストテレスは、被害者側の富裕化が被害者側の貧窮化と必ずしも経済的に対応するとは限らないという事実を見落としています。

アリストテレスは正義を非常に重要視しているため、正義を美徳の一種にすぎないと認識するか、それとも完全に美徳と同一視するかをためらっています。 *(208) .

VIII. 彼の法則の本質と道徳との違いに関するアリストテレスの見解は、第一に、すべての著書全体に極端に分散しているため、第二に、哲学者の世界観における不十分な明確さのために、把握するのが難しい. アリストテレスは、法の規範を一般的な社会の規則と融合させているように見えることもあれば、法と道徳を区別し、それらの相互の影響を明らかにしていることもあります。アリストテレスは、国家によって確立された規範のみを法として認識しているように見えることもあります。法律であり、前者に反論します。

アリストテレスは法の価値を十分に理解しています。「ほとんどの人は理性よりも必要性に従い、名誉よりも罰を恐れるので、法律は人の一生に付随する必要がある.善の名の下に義務を負い、善良な道徳によって準備された正直な人々の心はこの声を聞くだろうと確信しているが、立法者は頑固で倒錯した人々に対する影響力と処罰の手段を確立しなければならないという事実に加えて、そして国家を道徳的に死んだものから完全に解放することさえあります」 *(209) . 政治共同体のシステム全体が右翼にかかっている *(210) . 法だけが必然性と同等の原動力を持っています。 *(211) .

完全な人間の支配下にあるのか、それとも完全な法の下にあるのか、どちらが良いかという問題に対して、アリストテレスは法を支持して解決したようです。その理由は、情熱はすべての人に特徴的だからです。法律は常に冷静です。しかし、これは、合法性の原則に反して、アリストテレスが、君主は個々の事件の議論に参加する能力が高く、法律の欠点を修正する権利を奪われるべきではないことを認めることを妨げるものではありません。 . *(212) . 民主主義制度について議論するとき、アリストテレスはすでに、国家構造は法の支配の下でのみ可能であり、当局は個々のケースにのみ規則を適用できると強調しています。 *(213) .

アリストテレスは、道徳的義務と法的義務の違いを指摘しています *(214) . しかし同時に、彼は次の立場を提唱しています。 *(215) . 法を破り、ただそれを守ることが不当であるとすれば、合法であるすべてのものもまた公正であることは明らかです。法律に従ったすべての行為は合法であり、合法であるすべての行為は公正である *(216) . 正義は法があるところにしか存在できない *(217) . 美徳は国家の観点から非常に重要であるため、法への服従を準備します *(218) .

法律には書かれたものと書かれていないものがある *(219) . 不文律は依然として州によって確立された規則の一部です *(220) . 両者は一緒になって、国家によってではなく、自然そのものによって確立された不文律に反対しています。これらはどこでも同じであり、立法者の意思に依存しない規範です。不変の権利を信じていない人もいますが、それは常に火のように振る舞う場合に認められる可能性があります。結局のところ、ペルシャで火が燃えるのはギリシア以外の方法ではありません。 *(221) . アリストテレスはこの見解を共有していませんが、彼の反論の本質は完全に不明のままです。

いずれにせよ、アリストテレスが、この国やその国によって確立されたのではなく、どこにも書かれていないが、一般的に認められている権利の存在を信じていることは間違いありません。 *(222) . アリストテレスでは、自然法則への言及がよく見られます。哲学者は、そのような不変の自然の法則に言及しています：命令するために生まれた人々と従うために生まれた人々への人々の分割、妻に対する夫の支配、奴隷制、ギリシャ人と野蛮人の間の戦争。

この自然法は、州法とはまったく異なるものです。それは、国家によって確立された法律が沈黙しているときに発効します。その後、裁判所に決定を促します。法律のギャップは、立法者の意志に反して、または彼らの意志で発生します。立法者は、あれやこれやを忘れたり、見失ったりする可能性がありますが、個々のケースに関連して、すべての詳細を作成する上で無力であることを認めることもできます。 *(223) . したがって、自然法は「人間の弱さを弁明し、法律ではなく立法者に目を向け、文言ではなく法令の精神に従い、犯罪ではなく、意図に従って行動することを奨励しています。すべての状況を考慮して、現在の犯罪者ではなく、この男が常に何であったかを評価するために」 *(224) .

アリストテレスは、可能な限り人々の関係を詳細に規制する法律を承認しています。裁判官の裁量の余地が少ないほど良いのです。この立場を支持して、以下の考察が与えられる。法律は長く包括的な議論の結果であり、司法判断は即座に決定されます。賢明な裁判官を 1 人以上見つける方が簡単です。法律は、一般的な観点から将来の観点から関係を決定しますが、司法の決定は、特定の事件の観点から現在の事件に関連して行われます。 *(225) . 立法者によって社会生活が厳しく規制されるのを見たいという願望が、アリストテレスに「法律によって定義されていないものはすべて禁止される」という立場を提唱するよう促したと考えられます。 *(226) .

司法裁量の範囲の問題に関連して、司法活動に関するアリストテレスの理解にこだわらないわけにはいきません。正義が両極端の中間にあるとすれば、裁判官は生きた擬人化された正義です。裁判官は、訴訟当事者間の和解のポイントを見つけるために近づきます。したがって、裁判官の任命は当事者の主張の間の正当な中間点を探すことであるため、しばしば裁判官は調停者と呼ばれます。 *(227) . 私たちが見てきたように、裁判官を擬人化した正義としてのそのような考えは、アリストテレスが裁判官をいくらかの不信感を持って扱うことを妨げませんでした。

IX. アリストテレスでは、民法と公法の違いを最初に示しています。この区別は、保護対象の内容に基づいています。法律は 2 つの観点から考えることができ、それぞれ 2 つの定義に従うことができます。 *(228) . 何かをするか、何かをしないかを規定する権利は、犯罪に苦しむ人を念頭に置いています。したがって、侮辱または姦淫とは、市民法一方、兵役を回避することは公法違反となります。アリストテレスの時代の規範の分布が現代の分布と一致しない場合、原則は同じままです。本質的に同じで、公法と民法の違いの始まりは、分配と平等化の正義の反対の根底にあります。

X. さまざまな状態の一般的な構造と特徴を研究するとき、研究者が最初に直面する問題は、状態とは何かということです。 *(229) .

明らかに、これはコミュニケーションの形態の1つであり、さらに最高です。アリストテレスは、この形式のコミュニケーションを他の形式とは対照的に定義することに関心があると予想するかもしれません。しかし、国家の概念の複雑さを認識しているアリストテレスは、国家の要素としての市民の概念の定義に言及しています。この交代の結果、アリストテレスは、市民の概念が国家の概念を前提としているため、白斑に陥ります。

しかし、アリストテレスは、市民とは何かについて独特の見方をすることで、困難を回避しようと考えています。市民の概念の際立った特徴は、司法および行政機能を実行する権利です。 *(230) . さらに難易度が上がります。市民が行政と司法の機能に召集された人々だけである場合、人口の残りは何ですか、機能が1人の主権者の人物に統合された君主制の全人口は何ですか? これらの質問は、アリストテレスの注意を逃れませんでした。組織化された国家では、労働者の代表者は市民権を享受していません。これは、市民が国家の懸念を除いて、すべての懸念から解放されるべきだからです。一切れのパンを稼がなければならない人は、国家の福祉について考える時間がありません。したがって、外国人と対等な立場で、子供がいて、労働者は市民でなくても州に住んでいます *(231) . 2 番目の質問に対して、アリストテレスは次のように答えています。彼が与えた市民の概念は、民主主義にのみ適用されます。 *(232) . しかし、市民のいない君主制は国家ではありません。なぜなら、国家はそれを構成する要素、つまり市民によって決定されるからです。アリストテレスが、すべての市民が州政府に参加するかどうかによって州を区別すると、さらに奇妙になります。 *(233) .

したがって、市民の概念によって国家の概念を定義しようとする試みは、アリストテレスに失敗しました。

国家通信の理由は人間の本性にある *(234) . この生き物は本質的に社交的です。この表現により、アリストテレスは、相互扶助の重要性を十分に理解していなくても、人は本能的に国家とのコミュニケーションを望んでいることを理解しています。まさに生命の本能が人々を国家へと駆り立てる *(235) .

人間共同体の最高の形態である国家は、歴史的発展の産物である。この開発の出発点は家族であり、ここでの違いは量的なものだけでなく質的なものであるため、州によって認識されることは決してありません。 *(236) . 家族の結合が共同体を構成し、共同体の結合が国家を形成します。したがって、それぞれの下位のフォームは、潜在的に上位のフォームを含みます。コミュニケーションの形態の発展の過程は、アリストテレスによって、そして彼の基本的な哲学的見解に従ってしっかりと確立されました。個々の都市国家を吸収する別の形態は、国家です。 *(237) 、しかし、アリストテレスは、ギリシア人の国家であった小さな政治的連合の外で国家が形成されることを拒否しています。

XI. アリストテレスでは、国家権力についての明確な考えは見つかりません。一方、哲学者は、国家権力と国家構造が同一のものであることを認めている *(238) ; 他方、それは立法権と司法権の分割のための権力機能の分割を与える。 *(239) .

さまざまなタイプの政府を考慮して、アリストテレスは政府の形態の分類を提唱しました。これは彼からそのような名声を得ましたが、その基礎は以前にギリシャ哲学に知られていました. アリストテレスは、分類のいくつかの兆候を受け入れます。支配者が共通の利益を念頭に置いているか、それとも個人的な利益を考えているかによって、政府の形態は主に正しいものと間違ったものに分けられます。 *(240) . このため、君主制は専制政治、貴族制、つまり寡頭制に反対しています。もう 1 つの兆候は、政府を構成する人数 (1 人、少数派、多数派) で表されます。この始まりによれば、君主制、貴族制、礼儀正しさは正しいものとして、専制政治、寡頭政治、民主主義は間違った政府形態として、最初のものの倒錯として区別される。 *(241) . アリストテレス自身は、権力を行使する人の数ではなく、政府の性質を決定的に重要視しています。さらに、アリストテレスは、権力の管理と組織化の目標に加えて、社会経済の別の兆候を追加します。アリストテレスは、民主主義と寡頭制の違いを政府の性質ではなく、あちこちで同じであり、支配者の数ではなく、富と貧困に見る準備ができています。支配する多数派が貧しい民主主義、支配する少数派が金持ちである自由、寡頭政治 *(242) . 州が 1,300 人の人口で構成され、そのうち 1,000 人が金持ちである場合、この多数派の手に権力が集中しても、政府は民主的になりません。

しかし、アリストテレスは、彼が示した政府形態間の明確な境界線を否定しています。 *(243) .

これは、アリストテレスがさまざまな国家秩序を特徴づけることを妨げるものではなく、何よりも、彼は民主主義と寡頭制を記述することに成功しました。彼は民主主義を専制政治に近づける準備ができています。権力が人々に移り、彼らの意志が法よりも高くなったとき、最悪の専制政治が始まります。お世辞、群衆の弱いひもを見つける方法を知っているデマゴーグが現れ、これまたはその法律を廃止する命令を奪うことができるほどの自信を獲得します。寡頭制の特徴は、少数の手に集中した国家権力が支配階級の手に富をますます集中させ、支配階級は次第に排他的な支配権を継承する財産に変わるという事実によって特徴付けられる. *(244) .

アリストテレスは、あらゆる形態の政府を揺るがす革命の原因の問題に一冊の本を捧げています。革命運動を引き起こすこれらの理由は常に非常に深く、些細な理由であっても、確固たる動機によって決定されます。 *(245) . そしてここで主な理由は経済的な性質のものであることが判明しました. *(246) .

ⅩⅡ．家族は国家への社会形態の発展の出発点であるだけでなく、国家の細胞でもあります。国家は家族で構成されているからです。 *(247) .

家族はミニチュアの状態です。家族の長は、まさにホメロスがアガメムノンと呼んでいる羊飼いです。家族におけるあらゆる形態の政府の始まりを見ないわけにはいきません。家長と子供や奴隷との関係は君主的な要素であり、夫と妻の関係は貴族的な要素です。子供同士の相互関係は民主的な要素です。 *(248) .

夫と妻の関係の貴族的な性質は、男性が女性よりも完璧な存在であるという事実に基づいています。 *(249) 、そしてより完全なものはより完全でないものを支配するように求められます - それが自然の法則です *(250) . したがって、女性は夫に従う義務があります。プラトンの意見に反して、女性の任命は男性のそれとは完全に異なります。男性の仕事は家のために獲得することであり、女性の仕事は家を維持することです。 *(251) .

父権は誕生と愛に基づいています。彼女は純粋に王室の性格を持っています。父親の前では、子供たちは意志を持っていません。父親は事実上市民であり、潜在的に市民として子供たちを愛情を込めて世話しています。したがって、父親の力は君主的ですが、例えばペルシャのように、子供たちが奴隷の立場にあり、子供たちの利益ではなく父親の利益が意図されているように、専制的ではありません。、所有者として *(252) . しかし、アリストテレスは、子供に対する父親の権利を所有権と呼び、子供に対する父親の態度は家庭の問題であると考えています。父親が自分自身に対して不公平であってはならないのと同様に、子供に対して不公平であってはなりません。 *(253) .

最後に、奴隷に対する家長の態度は、所有者の個人的な利益に基づいているため、専制的な性格を持っています。アリストテレスは奴隷制について詳細に論じていますが、これは明らかに、この制度の正義についてますます疑問が生じていることを考慮したものです。 *(254) . 彼女は与える完全な正当化彼の議論は長い間、権威ある武器として役立ってきた。特に、証拠がその説得力の強さではなく、その権威の強さによって重み付けされる時代にはなおさらである。

偉大なギリシャの思想家は、奴隷制を支持する主に 2 つの考慮事項を進めています。それは、その必要性とその自然性です。市民は公務、哲学、芸術にアクセスできる必要があるため、奴隷制が必要です。物質的な懸念に縛られている人には、自由な精神がありません。その間、人に必要なものは、人間の手の参加なしに自分で作ることはできません-「回転するシャトルが自走するまで」-奴隷の助けなしには不可能です。自然そのものが、ある人は命令し、他の人は従う運命にあるので、奴隷制は自然なことです。奴隷の魂を持つ人々は、奴隷以外の何物でもありません。アリストテレスによると、自然そのものが奴隷に自由な組織とは異なる組織を与えたという。ここで哲学者は、この自然なバランスが軍事的成功によって破られたのではないか、戦争によって本質的に自由が体制によって奴隷にされたのではないかという疑問に直面します。この問題は明らかにアリストテレスの同時代人によって提起されたものであり、アリストテレスはそれに対する肯定的な答えを見つけられなかったことを認めなければなりません.

XIII。アリストテレスは刑法の問題にほとんど注意を払っていません。これは、そのような思想家が犯罪にこだわらないとは信じられないため、私たちに降りかかってきた「政治」の不完全さの証拠としてここで見る人を生み出しました。そして罰をより詳細に。

アリストテレスは、報復の考えを擁護したピタゴラス派の教えの正しさを拒否します。多くの場合、それは明らかに相容れないものです。たとえば、役人が誰かを殴ったとします。彼を殴ることは不可能です。または、逆に、誰かが公職に就いている人を打ち負かします-どうすれば自分を打撃に限定できますか？さらに、非自発的犯罪と意識的犯罪の違いを考慮する必要があります。 *(255) .

罰に基づいて、アリストテレスは便宜の始まりを置きます。良心の声に従わない人々は脅威に従うため、罰には恐ろしい意味があります。国家の最高の目標は美徳であり、その最高の任務は、道に迷った人々をこの道に導くことであるため、それには是正の意味があります。最後に、社会に有害な絶望的な人々に関しては、無力化することが目標です *(256) .

罰の適用は自由意志を前提としており、それがなければ犯罪はありません。 *(257) . 行動が偶然に決定される場合、罰の問題はあり得ません。 *(258) . しかし、例えば故意に狂気の状態に陥らせた人は罰せられます。ただし、酩酊状態で犯した軽罪は対象外 *(259) .

XIV アリストテレスの積極性は、プラトンのように理想的な状態の絵を描くことを妨げませんでした。哲学者が政治を終える時間がなかったか、この仕事が完全に私たちに届いていなかったか、または哲学者が不可欠な理想をまったく開発していなかったため、この絵だけが不完全に見えます。アリストテレスが2つの章で示したスケッチが国家の理想を完全に包含していると考える傾向がある人はごくわずかです. 後者の意見の誤りは、アリストテレス自身の言葉から明らかになりました。おそらく、「政治」のこの部分は未完成のままでした。

完璧な状態の計画を立てることを念頭に置いている場合、まず第一に、状態の目的を決定する必要があります。国家の目的は、国民に幸福をもたらすことです。幸福は美徳にあります。その状態は理想的であり、すべての市民が、その人が何であろうと、法律のおかげで美徳を示し、自分自身の幸せな生活を保証することができます. *(260) . 完全な政府とは、社会に最も完全な幸福を与えるものです。 *(261) . アリストテレスは、同時代の人々の一部が信じていたように、国家の目的が戦争である可能性があることを積極的に否定しており、スパルタの場合のように、憲法はこの唯一の目的に適合されるべきである. 軍事組織は、国家存在の他のより高い目標を確保するための手段にすぎません。 *(262) .

設定された理想がどのような条件で達成可能であるかという問題に目を向けると、アリストテレスは、まず第一に、国家は大きくあるべきであるという彼の時代に広まった意見に出くわしました。哲学者はこの見解を共有していません。大規模なホステルを適切に編成することは可能ですか? そんなに大勢の市民と話すことは可能ですか？そんなに大勢の人を指揮することは可能ですか？観察と理性の両方が、アリストテレスに大きな国家の不便さを納得させます。ただし、州のニーズを満たすことができないため、州が小さすぎてはなりません。両極端の中間を維持する必要があります。国家は、そのニーズが提供される規模よりも小さくすべきではなく、それを超えると政府の監視の可能性が失われる規模よりも大きくなるべきではありません。 *(263) . しかし、これはアリストテレスが大きな国家の重要性を認識することを妨げるものではありません。ギリシア人が1つの国家を形成していたら、彼らは全世界を征服していたでしょう. *(264) .

プラトンとは反対に、アリストテレスは国が海沿いにあることを望んでいました。彼は、まったく異なる法律の精神で育った外国人との絶え間ない接触から生じる道徳的害を認識しています。 *(265) . しかし、経済的および戦略的な考慮事項により、彼はこの危険を無視せざるを得なくなりました。 *(266) .

人口の構成は、国家の目標に対応する必要があります。寒冷地に住む人々は、ヨーロッパでも概して勇気にあふれていますが、精神的にも産業的にも高くはありません。もちろん、彼らは自由ですが、政治的団結ができないため、敵を倒すことはできませんでした。一方、アジアでは、人々は理性と味覚に恵まれていますが、勇気に欠けているため、常に奴隷制のくびきの下に置かれています。野蛮人とアジア人の中間に位置するギリシャ人だけが、両方の資質を兼ね備えています。彼らは勇敢で発達しています。 *(267) . したがって、ギリシア人だけが、理想的な状態で人口を教育するのに適した資料を構成しています。

政府の最良の形態に関して、アリストテレスの見解は非常に曖昧であるため、彼を君主主義者と見なす人もいれば、民主主義者と見なす人もいれば、疑いようのない貴族的傾向を認める人もいます。最初の人は、最高の力は王室であるというアリストテレスの意見を引用して正しい。 *(268) . アリストテレスが、貴族政府ではすべての市民が完全に道徳的な人々であると言ったとき、それはここでのみいい男善良な市民は同じです *(269) 、彼の同情は貴族の側に傾いていると思うかもしれません。アリストテレスは、彼の国家の定義において、市民の概念を出発点として取り上げ、真の意味での市民は民主主義においてのみ存在すると主張する。 *(270) 、 - アリストテレスの観点から、一般的な幸福を保証する唯一の政府は民主主義であると考えることができます.

どうやら、アリストテレスはこの問題について別の見方をしています。政府の最良の形態は、いつでもどこでも示すことはできません。最良の国家システムは、時間と場所の条件に対応するものです。しかし、政治的理想のそのような相対性と歴史性は、上記の絶対性と完全には一致しません。

社会的側面から、アリストテレスは中庸の始まりに続いて、中産階級が勝つことを望んでいます. この状態でのみ、状態は穏やかになります。金持ちの政治的優勢は大衆の間で絶え間ない不満を引き起こし、貧しい人々の優勢は不当な政府につながります. 中産階級には抑止力があります。最高の立法者は、アリストテレスがソロン、リュクルガス（！）などをランク付けする中産階級から出てきました *(271) .

アリストテレスは、プラトンのように集団ベースではなく、個人主義ベースで土地装置を想定しています。州の領土は 2 つの部分に分かれています。1 つは国有地で、もう 1 つは私有地です。公共の土地から、アリストテレスが強く支持する宗教的な崇拝と公共の食事の必要性が満たされなければなりません。私有地は、内部と境界の 2 つのセクションで構成する必要があります。これは、敵の攻撃を撃退することに全員の関心を引くために行われます。 *(272) .

XVII。国家の細胞であり、人口の補充の源として、家族は政治家の注目を集めざるを得ません。アリストテレスは、結婚を完全に子孫の観点から見ています。

後者の利益のために、結婚は、結婚する者の年齢に関する国の規制に従うべきである。男性は 37 歳未満、女性は 18 歳未満の結婚は認められません。この制限に達する前に、結婚は認められません。第一に、動物や早婚が許可されている人々に見られるように、早婚は弱い子孫を生み出すため、第二に、若すぎる女性は出産に耐えることができないため、第三に、両親の間でそして子供たちは、両親の年齢と堅実さに対する若者の尊敬を確実にするために、かなり大きな年のギャップがあるはずです。

第一に、老年期に産まれた子供は大部分が身体的および精神的にたるみを示し、第二に、両親と子供の間にあまり大きな差があってはならないという理由で、年齢が高くても結婚は許可されるべきではありません。 50歳を超えたら子供の生産を断念する必要がある *(273) .

子孫の規制は反対側でも発生します。体質によって健康な人口を提供しない子供を育てる価値はありません。法律は、奇形児への給餌を禁止すべきです。慣習がすでに運命への単なる放棄に抵抗している場合、子供の数は消滅によって特定の人口内に保持されなければなりません. *(274) .

XVIII。教育の問題は、予想通り、プラトンに劣らずアリストテレスの注目を集めました。人は、本性、習慣、理性の 3 つの要因の影響下で高潔になります。 *(275) . 最初の要因の行動は、国家生活に最も適した資質を自然に与えられた唯一のギリシア人からの人口の選択によって決定されます。他の 2 つの要因の作用は、育成と教育によって決定されます。これは、立法者にとって、若い世代のトレーニングの問題が重要であることを示しています。 *(276) .

ここで最初に生じる問題は、教育は公立か国内かという問題です。アリストテレスのすべての同情は最初の側にある：「国家は全体として、ただ1つの目標を心に留めているので、教育は確かにすべての人にとって同じでなければならない.そしてこのことから、教育は公共の問題であるべきである. 、プライベートなものではありませんが、後者のシステムはどこでも勝利を収めており、今では誰もが子供たちに何をどのように喜ぶかを教えています。」 *(277) . アリストテレスにとって、「教育は国家であり、法によって導かれるべきであることは明らかである」 *(278) .

研究すべき知識の範囲に関して、アリストテレスはその論争と疑問を認識している.若者は職人にならない範囲でのみ有用なものを学びます. 工芸とは、美徳の実施のために自由な人の体、魂、心を準備するのにまったく役に立たない芸術、知識のすべての研究を指します. *(279) . アリストテレス自身は、体育と音楽についてのみ語っています。

教育は 2 つの時期に分ける必要があります。 7歳まで、子供たちは両親と一緒に家にいて、7歳から成人期まで - 教育が身体と習慣の形成を目的とする最初の教育期間、および21歳までの成年期です。昔、教育が人間の心を形成することを目指していた時代 *(280) .

受けた教育と国家の目的に従って、アリストテレスの理想的な国家の市民は解放され、排除されます。労働活動. 美徳だけを心に留めなければならない市民は、美徳から遠ざかる工芸、貿易、下級労働に触れません。彼らと農作業のためではありません。高潔であるためには、自由な時間が必要です：市民の職業 - 軍事、政府、司法 *(281) . 物質的な富を提供するためのすべての仕事は、完全に奴隷に委ねられるべきです *(282) .

歴史的、哲学的、一般的な文化的伝統において、アリストテレスの倫理は主に「ニコマコスの倫理」という作品に関連しています。「ニコマコス倫理学」は、10冊の本（章）で構成されています。

私 - 最高の善、幸福、美徳の共有。

II、III（1-8） - 美徳の一般的な説明、不本意、恣意的、意図的な概念。

III (9-15)、IV - 個人の倫理的美徳の特徴。

V - 正義;

VI - ディアノエティックな美徳;

VII - 喜びと苦しみ;

VIII、IX - 友情;

X - 喜びと至福、幸福の種類。

ニコマコス倫理学の構造を理解するには、2 つの重要な状況を心に留めておく必要があります。まず、アリストテレスの倫理理論の構造です。この理論は 3 つの部分で構成されています。美徳の教義。個人の美徳の教義（それは最初の4冊の本に反映されていました）; 第二に、官能的、実践的活動的（政治的）、瞑想的という3つの生き方についてアリストテレスが共有した一般的なアンティークのアイデアは、その後の6冊の本の順序と問題にその痕跡を残しました。

最高の善、または幸福。アリストテレスが修正した人間存在の最初の顕著なと同時に最も本質的な特徴は、それが目的のある活動の形を持ち、さまざまな目標によって特徴付けられるということです。すべての活動は何らかの目的のために行われます。医療では健康、造船では船、戦略では勝利などです。活動が行われる目的は善です。

さまざまな種類のアクティビティに関連付けられたさまざまな目標が相互に関連しており、階層的に編成された単一のチェーンになります。ある意味での目的は、別の意味では手段かもしれません。このヒエラルキーを完成させ、したがって最終的な目標であり、他のすべての目標に従属している目標は、最高の善と呼ばれます。残りの目標はそれ自体のために望ましいものであり、すべての目標を選択するわけではありません...別の目標のために（このようにして無限に行きます。つまり、私たちの努力は無意味で無駄です）、それはこの目標が実際に良いものであることは明らかです... t .e. 最高の良いものです」（I、1、1094a）.

最高の善であるアリストテレスは、哲学の前任者や同時代のほとんどの人たちと一致して、幸福を至福と呼んでいます。同時に、彼は「eudaimonia」と「makarhiotes」という 2 つの異なる単語を使用します。これらの違いは、一般に、ロシア語の「幸福」と「至福」の意味的な色合いに対応しています。古代ギリシャ語で幸福と呼ばれた人の状態、そして至福は神聖な状態です。研究者が指摘したように、「アリストテレスはこの言語的伝統に固執していません。彼は都市や人を「祝福された」と呼び、神を「幸せ」と呼ぶことができます.

それは最高の善、幸福、至福、美徳の所有ですか、それともその適用ですか? ちょうどオリンピックで最も強くて最も美しい人が報われるのではなく、競争に参加した人々の中で最も強くて最も美しい人が報われるのと同じように、最高の善は適用の過程で活動に現れます。「美しく良いことは、正しいことをする人によって達成される」(I, 1, 1099a)。同時に、善はこれらの行動の背後にあるものではなく、それらの完了後にのみ得られるものです。それは行動自体に存在します。善行は、それが幸福につながる限り、その不可欠かつ最も重要な要素であり、それ自体が最大の喜びです。そして、そのような行為を喜ばず、それを行ったときに喜びを感じない人は、幸せとは言えません。幸福は「最高で最も美しい（善）、最大の喜びを与える」（I、9、1099a）.

幸福は依然として運命に依存しているため、人がまだ生きている間に幸せであると見なすことができるかどうかという疑問が生じます-結局のところ、すべてが変わる可能性があります. しかし一方で、幸せに亡くなった人を考えるのはばかげているでしょう。アリストテレスは、幸福のためには美徳の充実と人生の充実の両方が必要であると信じています。アリストテレスは、一羽のツバメは春を生まない、と言っている。アリストテレスは、彼の幸福 (至福) の定義を含む質問をしています。一生？」（私、11、1101a）。

美徳の分離と幸福の 2 つのレベル。活動である最高の善（至福）は、人間の本性と結びついています。その本質を判断するには、「人の目的を考慮に入れる」必要があります（I、5、1097c）。アリストテレスにとって、活動とは本質的に、明らかにされた、明らかにされた生物の性質に他なりません。実践によって、活動によって、彼は生物の実際の存在、その能力が現実に移行するプロセスを正確に理解しています。したがって、至福をより具体的に定義し、どの活動がより完全であるか、どのような美徳が含まれているかを確立するには、人間の本性に目を向ける必要があります。つまり、他の生物の本性とは対照的に、その特異性を特定する必要があります。栄養と成長の面で考えられる生命は、人間を植物に関連付けます。感情の面で考えられる人生は、彼を動物に関連付けます。そして、正しい判断に依存する限り、アクティブな生活だけが一人の特徴です。人間は活動的であるだけでなく、知的に活動的です。これがその特異性であり、他の生物との違いです。「人の目的は魂の活動であり、判断と一致するか、判断の参加なしに一致しないか」（I、6、1098a）。

アリストテレスは、倫理的美徳の基礎として理性の独創性を強調し、重要な説明を 1 つ紹介しています。美徳とは、正しい判断と一致する単なる魂の性質ではありません。正しい判断に関わる魂の倉庫です。正しい判断への同意は、外部的、自動的、機械的に習慣的なものでもあります。一方、参加は内的関係を前提としています。精神的な（ディアノエティックな）美徳は、最初のエウダイモニア、つまり最高で最も価値のある人間の至福を形成し、アリストテレスはそれを人間の神性の顕現とも呼んでいます。道徳的美徳は、第二の適切な人間のエウダイモニアを形成します。

美徳と幸福のつながりは、倫理の中心的なテーマです。各倫理システムは、それを解決する独自の方法を提供します。アリストテレスにとって美徳は幸福への道であり、同時に最も重要な要素です。人の美徳は、最高の善である幸福を目指して努力するという観点からのみ可能です。そういう意味では手段です。そして、幸福が目標です。しかし、幸福は、その行動に従った善行の結果として見ることはできません。それは美徳そのものの中に存在します。別の言い方をすれば、美徳は幸福の特定のしるしである自給自足に特別な喜びを持っています。この意味で、美徳は目標であり、幸福と同じであることがわかります。

アリストテレスの倫理では、美徳と幸福は単一の複合体を形成し、それはポリス生活の理想化の一形態でした. その後の歴史において、人間存在のこれら 2 つの本質的な側面は引き裂かれ、互いに対立し、その結果、倫理理論はこの問題に関して一方的な立場をとってきました。ストア派は幸福を美徳に従属させ、「美徳は幸せになるのに十分である」と信じていました。それどころか、エピクロスは美徳を幸福に従属させ、彼はそれを静けさへの道の手段にすぎないと考えました。このように、ヨーロッパの倫理における 2 つの極論的で論争的な傾向が指定されました。これは、私たちの時代までさかのぼることができますが、アリストテレスの伝統への関心の復活によって時々中断されます。他の多くの場合、一方的な問題がなく、問題に対する「中間」の総合的な解決策を提供するという特徴があります。アリストテレスの作品の名前がすでに暗示しているように、倫理の直接的かつ支配的な主題は、倫理的な美徳です。

倫理的 (道徳的) 美徳。道徳的な美徳は、魂の合理的な部分と不合理な部分の相互作用の結果として生じます。さらに正確に言えば、私たちは彼らの相互作用の分野について話しているのですが、それは精神全体ではなく、従順な心だけであり、魂の不合理な部分全体ではなく、その野心的な（感覚的な）部分だけをカバーしています。この意味で、美徳は人間の存在の特定の尺度です。動物や神々は彼らに関与していません.1つ目は理由がなく、2つ目は感情や不合理な情熱を欠いているからです。動物は美徳の下にあり、神々はそれらの上にあります。

アリストテレスは、不合理な部分 (より正確には、その動物的な下位部分) が美徳に関与していると考えています。道徳的美徳の最も本質的な特徴は次のとおりです。傾向、情動は倫理的美徳の主題、実体であり、心はそれらを制御する原理です。同時に、傾向は受動的で取るに足らないものとして解釈することはできません。 Ⅴ ある意味でそれらは美徳のさらに重要な構成要素です。

アリストテレスは、正しく方向づけられた心が感覚の動きと一致し、感覚の動きが心と一致するときに美徳が生じると書いています。感覚の動きには相対的な独立性があり、独自の美徳があります。さらに、この問題の感情は理性よりも優先されます。たとえば、感情が正しく向けられている場合、心も原則として感情に従い、素晴らしいことをするのに役立ちます。それどころか、理性が善行の源である場合、感情は常に進んで理性に従うとは限らず、完全に理性に抵抗することさえあります。一言で言えば、理性よりも感情や傾向から美徳になる方が簡単です。

したがって、魂の合理的部分と不合理な部分への内部分割、支配的な役割が理性に属するこれらの部分の階層は、道徳的美徳の独自性を理解するために非常に重要です。さらに、道徳的課題自体が発生するのは、人間の本性が自発的にではなく自発的に実現されないためであり、個人の自然な能力の存在の現実への移行は、知識、意識的な目標、意図によって媒介されます。マインド。目的の実現は、個人にとって意識的で制御された行為になります。倫理的美徳は、このプロセスを最適かつ最も完全な形にするために正確に設計されています。

美徳とは、人間個人が一生かけて獲得したものであり、彼の個人的な成果です。アリストテレスによれば、精神の動き、力には次の 3 種類があります。

a）情熱、感情の動き（怒り、恐れ、喜び、羨望など）-喜びと苦しみを伴うすべてのもの。

b）感情、情熱の存在理由。

c) 取得した特性、魂の基盤、または感情や情熱に対する真の態度または悪い態度のおかげである。

美徳は、感情の概念にも、その原因の概念にも当てはまらず、獲得された魂の状態です。「美徳は本来私たちの中に存在するものではなく、自然に反するものでもありません」（II、1、1103a）。それらは獲得された状態であるため、自然から生じたものではありませんが、自然から離れたものでもありません。というのは、特定の傾向に正しい方向を与えることができるためには、まず傾向そのものが存在しなければならないからです。恐怖や怒りなどの感情がなければ、勇気などの美徳は存在しません。それと同じように、情熱と欲望がなければ、中庸は語れません。一言で言えば、自然は感情や情熱の形で美徳のための特定の素材を提供します. さらに、この個人またはその個人の自然な情熱の質的状態も彼の美徳に関連しています。

倫理的な美徳は、習慣によって形成されます。これらは魂の習慣的な状態です。彼女が自分の名前を得たのは彼らからでした。古代ギリシャ語では、「気性」と「習慣」という言葉は、最初の文字が1つ異なり、綴りが異なり、音も似ているという事実について話している-「エトス - 気性」という言葉はetaで始まるアルファベットの 7 番目の文字、およびアルファベットの 5 番目の文字であるイプシロンからの「エトスは習慣です」という単語。この意味で、美徳は特性であり、行動の結果であり、コミュニケーションの実際の経験です。スキルの一種です。人々は実際に公正に行動し、勇敢に行動し、勇気を持って行動することによって公正になります - 彼らは公正で勇敢であることを学びます. 魂の基礎、その獲得された状態は、活動の性質、道徳的性質に依存します。同時に、人々が最初から慣れ親しんでいること、子供の頃からどのような習慣が植え付けられているかが決定的に重要です。美徳には、コミュニケーションの生きた経験の中で特別に形成されたスキル、習慣、タクトが必要です。

アリストテレスが美徳は習慣から成り立っていると言うとき、彼は社会的に認可された慣習である政策で採用された行動パターンを意味します. 魂の完全な状態としての美徳は、ポリシーで受け入れられている価値のある行動の通常の基準と相関しています。主観的個人的状態と客観化された形での道徳のこの統一は、法と慣習に守られており、一般的なアリストテレスの倫理、特に彼の美徳の教義において具体的かつ非常に重要な点です。美徳はその中間です。毎回、いわば 3 つの心の状態があり、そのうちの 2 つは悪質です。1 つは過剰によるもので、もう 1 つは不足によるものです。そして、これら 2 つの極端なポイントの間にある 3 番目のポイントだけが称賛に値します。「情熱と同じように、行動においても、悪徳は過剰または欠乏のいずれかに向かって行き過ぎますが、美徳は中間を見つけて選択する方法を知っています」（II、6、1107a）。勇気は、臆病と非常識な勇気という 2 つの両極端の中間に位置します。寛大さは、けちと浪費、浪費などの間にあります。「したがって、美徳は一種の中間の所有物であり、いずれにせよ、到達する限り存在する」（II、5、1106）。

中間は、このアクションの特徴である、この意味での独自の、極端な、究極の完全さを、それぞれの個別のアクションで達成することにあります。倫理的美徳が適切な時期に適切な状況下で存在し、それに値する人々に向けられ、原因から生じ、正当な形で現れる場合、これは中間を意味し、それとともに、完璧。

おそらく、美徳の定義は両極端の中間に位置するものであり、測定原理の理論的一般化であり、これは東方の七賢人にまでさかのぼり、古代の道徳意識と倫理思想の典型です。例えばデモクリトスの次の言葉は、アリストテレス的ではないでしょうか。

一般に、言葉の算術的な意味での中間は、両端からの等距離であり、常に客観的な値であり、すべてに同じです。 10 が多すぎて 2 が少なすぎる場合、真ん中は 6 になります。ただし、これは、たとえば、10 分間はたくさんの食べ物があり、2 分間は十分でない場合、6 分間食べる必要があるという意味ではありません。アリストテレスによれば、これは多くのことですが、他の人にとっては十分ではありません. 手段としての美徳は、厳密に計算できる行為一般の客観的性質として理解することはできず、行為を行う者の性質である。したがって、それは演技主体から切り離して考えることはできません。この意味での中間は常に主観的です。

さらに、中間はしばしば一方の極値に近く、他方の極値に近くなります。このように、勇気は臆病よりも狂気の勇気に近く、節度は行き過ぎよりも冷静に近い。不機嫌。一言で言えば、真ん中は毎回新たに決定しなければならず、それを求めなければなりません。アリストテレスは、何事にも中間点を見つけることは非常に難しいと述べています。中間のアリストテレスの原則の中に、個人とその行動の外側に特定のパターンがあり、それに基づいて彼らの美徳の尺度が確立されていると考えるのは、重大な間違いです。アリストテレスの倫理理論における右中位の原理の役割の問題は、決して明白ではありません。この問題に関する意見は大きく異なりました。この原則は、倫理だけでなく、アリストテレス哲学全体を理解する上でも決定的なものであると考える人もいました。それどころか、他の人は彼に重要な意味を否定しました。私たちの意見では、アリストテレスのいわゆる「中庸」が、その適用の条件として、個々のケースに関連して独立した反省と具体化を前提とする道徳規則であることは議論の余地がありません。それは、本質的に、あらゆる精神的性質において、ある程度の、完全さを求めて努力することを必要とするものに限定されています。有徳であるためには、行動は意図的で意識的に測定されなければならず、行動する個人が十分な原因であり、彼が完全な責任を負うことができるものでなければなりません. 彼らがそのような品質を獲得したとき、これらの行動は何ですか？

まず第一に、アリストテレスは無意識の行動と恣意的な行動を区別しています。ここでアリストテレスが使用した用語 - ヘクシオスとアクシオス - は、主に倫理的心理学的性質のものであり、「意志的」と「非意志的」という言葉の正確な意味で使用されています。

無意識のうちに、彼は個人の意志に反して行われた行為を実際に理解しており、その原因は俳優の外にあります。これらは束縛の行為であり、無知の行為です。拘束されているのは、演技者または苦しんでいる人の意志の参加なしに行われる行動です。

特別な問題は、それらに隣接するいわゆる混合アクションです。これらは、個人自身によって実行されるアクションですが、選択の余地が非常に限られています。たとえば、悪人の手にある親や子供を救うために恥ずべき行為をする人の行動です。アリストテレスは、これに関連して、嵐の際に財産が船外に投げ出される状況についても言及しています。これらの行動は、俳優自身によって直接実行されるため、具体的な状況では恣意的ですが、それ自体を考えると、依然として非自発的です。彼はまた、人間の能力を超えた状況（強い雷雨、火事など）で犯された同じ行為についても言及しており、これに関しては、非難よりも同情が適切です。アリストテレスは、奴隷状態から混合行為を分離し、それにもかかわらず、いかなる状況下でも実行できない行為があることを強調しています。彼らは常に非難されています。アリストテレスは、エウリピデスのアルクマイオンが母親を殺した状況はばかげていると考えています。

無知の行動とは、人が知ることも望むこともできなかった結果につながる行動です。アリストテレスは、「無知からの」行動と「無知での」行動を区別しています。したがって、酔っ払った人は無知で悪行を犯します。彼がしていることを直接意識していません。しかし、これは意図的に選択された失敗です。アルコールを乱用することで、彼はそれが何を脅かすかを知っていた (知っていた)。この場合それは、個人が全責任を負う恣意的で悪質な行動に関するものです。無知からの行為は、俳優の意志に加えて、意識的に与えられた行為の意味を変更する、特定のまたは偶発的な状況が不明のままである場合に発生します。実際には、ある行為が無知からなされたのか、それとも故意に考えられたものなのか、そしてたとえそれが考えられなかったとしても、それが個人の最も深い欲求に対応していないのかどうかを判断することは困難です. 基準は、彼が犯した行為に対する個人のその後の態度です。無知からの行動は、心からの後悔、苦しみ、悔い改めを引き起こします。

アリストテレスによれば、恣意的とは、自分自身の自由意志によって実行される行動です。「非自発的行為が意図せず無知から行われる場合、恣意的行為は、明らかに、その源は代理人自身にあり、さらに、行為が行われる特定の状況を知っている」（III、3、 1111a)。アリストテレスはまた、怒りや衝動で犯された恣意的な行動についても言及しています。善行は恣意性に関連しており、意志が行動の最も近い原因であると想定しています。しかし、これはすべての自発的な行為が有徳であることを意味するものではありません。アリストテレスは、意識的な選択、計画的瞑想の概念に関連するさらなる明確化を導入しています。したがって、たとえば、衝動や猛烈な爆発で実行される突然の行動は恣意的ですが、意識的に選択されたとは言えません。彼は意図と欲望を区別します。意図は不可能に対処しませんが、欲望は対処します。意図性は私たちの力にあるものに向けられており、欲望は常にではありません。意図は手段であり、欲望は目的である。したがって、意図性は常に恣意的ですが、それにもかかわらず、恣意的な意図性は同一ではありません。

予知の概念の内容を理解するには、意見との比較も重要です。ここでは、欲望と比較して、意図性の顕著な特徴は、それが私たちの力と私たちが知っているものに向けられているという事実に見られますが、意見は不可能なものと未知のものの両方に及ぶ可能性があります. ところで、アリストテレスは、最善の意図と最善の意見は同じ人には見られないと述べています。持っている人もいます最高の意見、しかし非常に悪質な選択をします。

したがって、予知は、道徳的行動の内的、主観的心理的基盤であり、その本質的な特徴は、動機、選択、事前に行われた決定の予備的な重み付けが先行することです。意識的な決定の対象は、一般的なすべてではなく、人間の生活のすべての状況ではなく、そのような決定に依存するものだけです。より正確には、常に同じ方法で行われるとは限らず、その結果はそれ自体では明確ではなく、個人の選択に直接依存するものです. アリストテレスは、因果関係の領域を区別して、「自然、必要性、偶然、さらには心と人間に由来するすべてのもの」を区別しています (III、5、1111a)。人の非常に意識的な意志が原因として機能する因果関係の最後の領域のみが、道徳的に責任のある決定と行動の領域です。意図性とは、意識的に下された決定の結果として個人が選択するものです。意図性は、動機の合理的な重み付けの結果です。しかし、この立場から、アリストテレスが道徳的行動の合理的なメカニズムのみを認識しているとは言えません。アリストテレスによれば、意図は、道徳的行動の主観的心理学的決定における（非常に重要ではありますが）瞬間の1つにすぎません。あくまでも資金の話です。しかし、ご存知のように、行動は手段だけで構成されているわけではなく、目標も含まれている必要があります。目標は彼の意志、欲望に定められています。道徳的行動の一般的な目標設定は、最高の善である幸福の追求です。意識的な選択を通じて実現される行動の意図性は、この道徳的目標を実現する方法です。

自発的な行動の概念は、行動の源が行動する個人の意志にあるという事実を捉えており、心理的な正気について語ることを可能にします。事前瞑想の概念は、比較、理性と感情の重み付けを捉え、その結果、帰属が倫理的な意味を獲得します。快楽への欲求が精神の承認を得て初めて、精神が指針となるとき、行動は倫理的な性格を獲得します。アリストテレスにとって、情熱を支配することは、情熱を抑圧することを意味するものではありません。ここでは、情熱を抑えることについて話しているのではなく、哲学者の推論のパトスは異なります。合理的で意味のあるものになった後でのみ、行動は完璧で高潔になります。

完成中一般的な分析倫理的な美徳について、アリストテレスは次のように定義しています。それらがどのように生成されるかについて、この中でそれら自体がアクティブであること、美徳は私たちに依存していること、それらは恣意的であること、そして最後に、正しい判断によって規定されたとおりに行動すること」（III、8、1111c）.

熟考の至福。倫理的な美徳は幸福につながり、幸福の不可欠な部分です。道徳的に高潔になると同時に、人は幸せになります。しかし、倫理的美徳は人間の幸福の最後のステップではありません。心の美徳に関連する幸福は、より高く、究極のものです。エトスを主体とする実践理性とは異なり、感情的生活の代替性である理論的（命令的で賢明な）理性は、それ自体を支配し、それ自体の要素として存在します。ダイアノエティックな美徳の自律性は、それらに関連するエウダイモニアが高次のエウダイモニアであるという事実を支持する決定的な議論です。

アリストテレスにとって、幸福は人間の力が自由に開花することと同じです。それはより完全であるほど、個人の外側にある外的状況への依存が少なくなります。この観点からも、瞑想活動が最も好ましい。快楽を目標とする官能的なタイプの生命活動は、個人を外的利益（富、名誉など）の絶え間ない追求に巻き込み、独立性を奪います。政治活動また、大部分が必要な領域であることが判明し、国家および軍事の職業が余暇を奪います。さらに、それらはアクティビティ自体以外の目的で存在します。まったく別の問題は瞑想的な活動です。それはそれ自体が目的であり、それ自体のために愛されています。それは最も長く、連続的です。賢者自身が仲間がいなくても自分の仕事をすることができるという意味で、それは自給自足です。それは何よりも外部の商品に依存しています。アリストテレスは、個人の創造性の自由という観点から、科学は質的により多くのことを提供するという点を強調しています。幅広い機会社会的に有用な他のタイプの活動よりも重要ですが、もちろん、それは孤立して行われるわけではありません。

アリストテレスは、最初のエウダイモニアが瞑想的な活動にあるという彼の結論を次のように一般化します: それ自体; 一方、瞑想的なものとしての心の活動は、集中力によって区別されると考えられているからです。そして、それ自体とは別に、いかなる目標も設定せず、その上、それはその固有の喜びを与えます; 最後に、自給自足、余暇の存在、不屈の精神、および祝福されたものとして認識される他のすべてのものである限り、これらすべてが明らかに必要ですそれが人生の全期間をカバーする場合、人の完全で完全な幸福である限り、この活動中の場所.幸福には不完全なものは何もない.

最高の善。 あれやこれやの国家構造の中で最善を見つけるためにアリストテレスが提供したもの アリストテレスが最高の善とは何を意味するのか

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