Распространенные ереси о человеческой и божественной природе Иисуса Христа. Генезис греха в человеке
02:05
Святые отцы: Всякому доброму делу или предшествует или последует искушение.
08:02
Что изменилось в жизни человечества с пришествием Христа? Что значит «Христос нас спас»?
10:21
Как понимать «Бог пострадал»
, если Бог бесстрастен?
13:30
Какую человеческую природу воспринял Бог-Слово – падшую или первозданную?
15:52
свт. Григорий Палама
: «Слово Божие приняло плоть такую, как у нас, и хотя совершенно чистую, однако, смертную и болезненную»
(Свт. Григорий Палама. Беседы. Ч. 1. М., 1993. с.165)
.
16:50
прп. Ефрем Сирин, свт. Григорий Богослов, свт. Афанасий Великий
.
18:32
Первородное и родовое повреждения природы человека.
27:41
Уникальность человеческой природы Христа.
34:02
свт. Афанасий Великий
: «Какой долженствовал быть конец тела, по снисшествии в него Слова? Не могло оно не умереть, как смертное, и за всех приносимое на смерть, на что и уготовал его Спаситель»
(Афанасий Великий, свт. Творения. М. 1994. Т. 4. С. 458)
.
35:10
свт. Никифор, патр. Константинопольский
: Христос «не обладал плотию, отличной от нашей собственной, падшей вследствие греха; восприняв, Он не преобразил ее, но имел то же самое естество, что и мы, однако без греха; и в этом естестве Он осудил грех и смерть»
(Цит. по: Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Иисус Христос в восточном православном богословии. М. 2000. с.178)
.
36:40
свт. Игнатий Брянчанинов
о человеческой природе Христа.
38:00
Дохристианское понимание жертвы Богу.
38:50
Что совершил Христос Своей Жертвой? Различное понимание этого вопроса в христианстве.
44:55
Критерий истинного понимания Священного Писания. Искажение всех вероучительных истин в католицизме.
49:35
Юридическое понимание Жертвы Христа в католичестве и протестантизме.
52:58
А. С. Хомяков о католицизме.
54:09
Современный Катехизис Католической Церкви о Жертве Христовой: Христос «принес Свою жизнь в жертву умилостивления, чтобы оправдать многих и принять на Себя их вину». «Иисус возместил нашу вину и принес Отцу удовлетворение за наши грехи». «Своими святыми Страстями на древе крестном Он заслужил нам оправдание»
. (Катехизис Католической церкви. Москва. «Рудомино». 1996. С.150)
56:38
свт. Кирилл Иерусалимский
о т.н. виновности нас в грехе Адама: «Адам был побежден и, презрев божественное повеление, был осужден на тление и смерть. Но... какое отношение к нам имеют эти его преступления?... Множество людей стало греховными не потому, что они разделяли вину Адама – их ведь тогда еще не было – а потому, что они были причастны к его природе»
(Свт. Кирилл Александрийский. Толкование на Рим. 5, 18. Цит. по: Мейендорф Иоанн, прот. Жизнь и труды Григория Паламы. Введение в изучение. СПб. 1997)
.
59:43
Догматическое заблуждение католицизма привело к другой грубой ошибке: будто христианин может стать соискупителем
Христа Спасителя.
01:06:10
Святоотеческое учение о Жертве Христовой. Свт. Афанасий Великий
о необходимости Жертвы Христовой: «покаяние омывает грехи, но не исцеляет природы»
. (Афанасий Великий, свт. О воплощении Бога Слова. Твор. Ч.2. 1902. С.195-204)
01:07:05
Бог Вождя спасения – Христа - сделал совершенным (teleiùsai-телио́се) через страдания (Евр.2,10).
01:11:37
Христос Своей Жертвой и Воскресением исцелил
воспринятую Им человеческую природу, став началом ее исцеления в человечестве.
01:18:04
свт. Григорий Нисский
: «Восприняв в Себя нашу нечистоту, Сам Он не оскверняется от скверны, но в Себе Самом очищает сию нечистоту»
(Опровержение мнения Аполлинария (Антирритик). Прибавление к творениям Святых Отцов. Т. 43а, ч. 7. М., 1865. С. 114)
.
01:18:26
прп. Исаия Отшельник, прп. Максим Исповедник, свт. Афанасий Великий о Жертве Христовой.
01:21:54
прп. Иоанн Дамаскин
: «Он, потому что уделил нам лучшее, и мы не сохранили, принимает худшее - разумею наше естество - для того, чтобы чрез Себя и в Себе восстановить бывшее по образу и по подобию»
. (Прп. Иоанн Дамаскин. Точное излож. прав. веры. Кн.4. Гл.4. С.201)
01:22:37
свт. Григорий Палама
: «Который (Христос) наше повинное естество соделал новым в Себе...»
. (Омилии. Т. 3. М., 1993. С. 208)
01:22:51
свт. Игнатий (Брянчанинов)
: «Искуплением обновлено человеческое естество. Богочеловек обновил его Собою и в Себе»
. (Игнатий (Брянчанинов), свт. Т. 2, с.376)
(Доклад на богословской конференции в Православном Свято-Тихоновском богословском институте 23 января 2003 г.)
Пришедшим в мир Спасителем даровано человечеству множество великих благ, одно из которых заключается в том, что человеку вновь было открыто его истинное предназначение и достоинство. Бог, став человеком, показал людям, насколько ценен человек в очах Божиих. «В Воплощении Слова, — писал протоиерей Георгий Флоровский, - открывается и осуществляется смысл человеческого бытия. Во Христе-Богочеловеке явлена мера и высший предел человеческой жизни » . Теперь каждому, кто хочет познать, каким должен быть человек, даровано во Христе «антропологическое» откровение о человеческом совершенстве. Но восприятие этого откровения возможно только лишь в контексте Священного Предания Православной Церкви. Предлагаемые вам рассуждения - это попытка приблизиться к восприятию этого откровения в соответствии с вероучительными определениями Вселенских соборов.
Сразу необходимо заметить, что ни один Вселенский собор Православной Церкви не ставил в центре своего соборного рассмотрения вопросы о человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа. Они освещалась в контексте иных богословских тем. Однако можно определенно утверждать, что каждый из семи Вселенских соборов приоткрыл перед нами нечто весьма важное в отношении человеческой природы Спасителя.
Отцами I -ого Вселенского собора был составлен Символ веры, именуемый Никейским, в отличие от ныне используемого в православном богослужении Никео-Цареградского. Поскольку на этом соборе в центре внимания оказалось лжеучение Ария, то это отразилось и в тексте Никейского Символа веры, составленного отцами собора. В большей части Символа раскрывается православное учение Божественном достоинстве Господа нашего Иисуса Христа. О Его человеческом естестве и вообще о Боговоплощении сказано очень кратко: «ради нас человеков и ради нашего спасения низшедшаго, воплотившагося и вочеловечившагося, страдавшаго и воскресшаго в третий день, возшедшаго на небеса, и грядущего судить живых и мертвых » .
Не смотря на краткость, в этих фразах изложены, два важнейших вероучительных положения. Первое - кратко раскрыт смысл Боговоплощения («…ради нас человеков и ради нашего спасения… »). Второе - свидетельствуется об истинности всего произошедшего и реальности Его человеческого естества («…низшедшаго, воплотившагося и вочеловечившагося, страдавшаго и воскресшаго в третий день… »). Необходимость в этом свидетельстве была, поскольку с первых веков христианства существовали лжеучителя, учившие об иллюзорности Боговоплощения и призрачности плоти Спасителя. Упоминание о существовании таких ересей мы встречаем уже в апостольских посланиях (напр.: 1 Ин. 4, 2-3). Поэтому подобные противодокетические свидетельства имеются и в доникейских Символах веры.
На II -ом Вселенском соборе , который был созван для окончательного ниспровержения арианства, Никейский символ веры был дополнен. Это дополнение было вызвано тем, что во второй половине IV в. арианство распалось на множество течений, многие из которых пытались как-то согласоваться с терминологией Никейского символа, чтобы иметь возможность для существования внутри Церкви.
Важно заметить, что Никейский символ был дополнен не только в отношении последних пяти членов (если использовать его разделение, согласно Катехизису свт. Филарета), но и значительно расширен в той его части, где говорится о Боговоплощении. Данное дополнение обусловлено тем, что в дискуссиях с арианами обсуждались не только вопросы о Божественности Христа и Святого Духа, но и о полноте Его человеческой природы. На извращенное учение ариан, в отношении плоти Спасителя указывал еще свт. Афанасий Великий: «у них человеческая плоть во Христе была лишь внешним покровом Божества, Которое заменяло в нем душу » . Для ариан говорить о душе Христа значило говорить о его Божестве.
Кроме этого, в то время большое смущение в церковной среде было произведено лжеучением Аполлинария Лаодикийского, утверждавшего, что во Христе человеческий ум был замещен Божественным Логосом. Именно Аполлинарий, несколько видоизменив арианское учение, придал значимость и популярность их идеям, относящимся к человеческой природе Христа.
Поэтому у святых отцов критика арианства часто переплеталась с критикой Аполлинария, как, например, в рассуждениях св. Григория Богослова: «Если кто понадеялся на человека, не имеющего ума: то он действительно не имеет ума, и не достоин быть всецело спасен; ибо невоспринятое не уврачевано; но что соединилось с Богом, то и спасется... Если он человек, не имеющий души; то сие говорят и ариане, чтобы приписать страдания Божеству; так как что приводило в движение тело, то и страдало. Если же Он человек, имеющий душу, то, не имея ума, как мог быть человеком?… Итак, чтобы оказать мне совершенное благодеяние, соблюди целого человека, и присоедини Божество » .
И ариане, и Аполлинарий, по сути, исповедывали одну из форм докетизма, поэтому отцы Второго Вселенского собора существенно дополнили и ту часть Символа веры, где говорится о реальности Боговоплощения. Был указан смысл искупительных страданий Господа («…распятаго же за ны …») и подробнее, через конкретно-историческое описание, засвидетельствовано о реальности Боговоплощения и истинности Его человеческой природы («…воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы… при Понтийстем Пилате…и погребенна… в третий день по Писанию… »).
Хотя Аполлинарий и был осужден на Втором Вселенском соборе , но его учение во многом повлияло на возникновение монофизитства и его справедливо можно считать предтечей этой ереси, поэтому в вероопределения последующих Вселенских соборов повторно будут включаться фразы, отвергающие аполлинарианскую христологию.
На III -м Вселенском соборе не составлялось особое вероопределение, но был осужден Несторий и, тем самым, была осуждена несторианская христология, основателями которой справедливо считаются учителя Нестория - Диодор Тарсийский и Феодор Мопсуэстийский. Однако, поскольку на этом соборе в содержательном отношении не было дано четкого определения, то и несторианское богословие, несколько видоизменившись (например, согласившись с почитанием Девы Марии Богородицею), продолжило свое существование после этого собора.
Должно отметить, что догматическим результатом работы собора является также придание высокого вероучительного статуса 12-ти анафематизмам свт. Кирилла Александрийского (которые были им отредактированы после собора) и примирительному посланию свт. Кирилла и еп. Иоанна Антиохийского.
Огромное значение, в изложении православного учения о человеческой природе Спасителя, имеет вероопредение IV -го Вселенского собора . К этому времени большую силу набрало монофизитство, последователи которого, ловко манипулируя текстами Священного Писания и предшествовавших Вселенских соборов, отстаивали свои богословские позиции , отвергая единосущие нам Христа по человечеству. Поэтому необходимо было провести четкую грань между православием и несторианством, с одной стороны, и православием и монофизитством, с другой. И это было сделано в знаменитом Халкидонском вероопределении. В нем же содержатся важные положения относительно человеческой природы Спасителя, на которых мы остановимся подробнее.
В Халкидонском оросе определяется исповедовать Господа нашего Иисуса Христа по человечеству как “истинно человека, того же из души разумной и тела” — это утверждение означает, что Его человеческое естество является реальным (непризрачным) и единосущным с человеческим родом. Таким образом, было усилено никейское выражение «вочеловечшася» и отвергнуты не только арианские и аполлинарианские идеи, но и любые варианты докетической христологии.
Кроме этого, в Халкидонском оросе исповедуется вера во Христа совершенного в обеих Своих природах: «совершенного в божестве и совершенного в человечестве... во всем подобного нам кроме греха ». Учение Церкви о совершенстве Христа, как по Божеству, так и по человечеству чрезвычайно важно и мы остановимся на нем подробнее и начнем с того, что уточним богословский смысл понятия «совершенный » (teleios — греч.).
В древнегреческом языке слово «teleios» указывает на совершенство, полноту, целостность, законченность, безукоризненность, беспорочность того к кому (или чему) оно относится, и может употребляться как в природном (отсутствие повреждения), так и в нравственном (отсутствие греха или порока) смысле . Подобное употребление этого слова имеет место и в Священном Писании (духовно-нравственное совершенство: Быт. 6, 9; Быт. 18, 3; Мф. 5, 48 и др.; природное совершенство: Прем. 9, 6; Евр. 9, 11 и др.) .
Сразу необходимо заметить, что в понимании богословского термина «совершенный » встречаются две ошибки.
Первая - когда «совершенный » используют как синоним слова «истинный », не придавая значения тому, что объем этих понятий разный. Понятие «истинный человек» содержит в себе утверждение о реальности, непризрачности человека, а понятие «совершенный человек» означает, что данный человек не только реален, но и обладает всей полнотой человеческого естества без какого-либо ущерба или повреждения, как в отношении человеческой природы, так и в духовно-нравственном смысле. Т.е. такой человек обладает неповрежденной природой и абсолютно безгрешен. Если о каком-либо человеке можно сказать «истинный человек», это еще не значит, что его можно назвать «совершенным человеком», но, если мы сказали о человеке, что он «совершенный», то тем самым мы уже имплицитно утверждаем истинность его существования. Исходя из этого, в строгом догматическом смысле сказать «совершенный человек» позволительно только в отношении Господа нашего Иисуса Христа, как это и делали святые отцы. Например, свт. Афанасий Великий писал: «Христос именуется совершенным Богом и совершенным человеком; не потому, что Божеское совершенство переменилось в совершенство человеческое (что нечестиво), и не по преспеянии в добродетели и присвоении правды (да не будет сего!); но по полноте бытия, да то и другое будет единый, по всему совершенный, вместе Бог и человек » .
По мысли свт. Афанасия, совершенство плоти Христа не разрывает нашего природного единства с Ним, но является Его отличительным достоинством: «Христос освободил нас в Своем, подобном нашему, но совершенном и самом истинном образе » . В этом смысле он иногда говорил о «несходстве естества Его с нашим » .
Вторая, встречающаяся ошибка заключается в том, что богословский смысл понятия «совершенный человек » сужается до узкого антиаполлинарианского значения, т.е. к утверждению, что совершенный человек - это человек, имеющий ум. Такое искаженное понимание совершенства возникает при невнимательной интерпритации святоотеческих текстов обращенных против ереси Аполлинария.
Святые отцы, доказывая Аполлинарию ошибочность его учения, говорили: так как Христос - совершенный человек, то Он имеет и человеческий ум (nous - греч.); т. е. наличие ума - это одно из необходимых условий совершенства, но не достаточное. Только лишь к наличию ума понятие о совершенстве человеческой природы Спасителя никогда не сводилось. С первых веков христианства совершенство человеческой природы Христа понималось святыми отцами, как всецелая полнота человеческого бытия без какого-либо греховного расстройства или недостатка. Например, св. Игнатий Антиохийский (ок. 107 г.), ограждая своих учеников от докетических воззрений, учил: «Он (Христос — В.Л.)... соделался человеком совершенным) » . Несколько позднее святой Ириней Лионский учил, что Христос есть «человек... во всем совершенный » . Ясно, что ни св. Игнатий, ни св. Ириней, говоря о совершенстве человеческой природы Христа, не сводят это совершенство к банальному «наличию человеческого ума». Для них и для всех иных святых отцов совершенство означает всецелую природную полноту и нравственную безупречность Спасителя.
Теперь вернемся к тексту Халкидонского вероопределения, к фразе «совершенный в человечестве ». Исходя из вышесказанного становится ясно, что здесь говорится, во-первых, о полноте и неповрежденности (в том числе и первородным грехом (amartia - греч.)) человеческой природы нашего Спасителя, а во-вторых, о Его личной абсолютной безгрешности.
В качестве еще одного важного подтверждения такого толкования совершенства плоти Христа можно указать на знаменитое послание (томос) св. Льва Великого к архиеп. Константинопольскому Флавиану. Это послание, наряду с посланиями свт. Кирилла Александрийского, было положено в основу Халкидонского вероопределения» и справедливо считается наилучшим развернутым толкованием текста Халкидонского вероопределения . В этом послании просто и ясно, в соответствии со святоотеческой традицией, раскрывается учение о совершенстве человеческой природы Спасителя: «Истинный Бог родился в подлинном и совершенном естестве истинного человека: всецел в Своем, всецел в нашем. Нашим же называем то, что Творец положил в нас в начале и что Он восхотел возвратить нам. Ибо и следа в Спасителе не было того, что привнес в человека искуситель, и что прельщенный человек допустил в себя » . В этой фразе св. Льву удалось точно и ёмко, не вводя новых богословских терминов, выразить мысль о совершенстве и непорочности человеческого естества Спасителя, отвергнув любое суждение о поврежденности или греховном расстройстве Его плоти, привнесенном в человека грехопадением.
Таким образом, вероопределением IV Вселенского собора, было утверждено церковное учение о совершенстве человеческого естества Спасителя, исключающее всякую возможную мысль об ущербности или греховном расстройстве плоти Христовой. Безгрешность, непорочность, неподвластность первородному греху (amartia - греч.) отличает Спасителя от всех нас, но не разрывает нашего с Ним природного единства. Ибо греховное состояние природы неестественно для человека (святые отцы называли его противоестественным или нижеестественным), возникло после грехопадения и потому не является необходимым свойством человеческой природы. Поэтому восприятие Спасителем полной человеческой природы не означает, что Он воспринял ее вместе с первородным грехом, как пишет пр. Иоанн Дамаскин, «Он воспринял всего человека и все, свойственное человеку, кроме греха (horis amartias - греч.), потому что грех (amartia - греч.) не естественен и не Творцом всеян в нас » .
Преподобный Ефрем Сирин эту мысль изложил в более развернутом и ярком виде: «Поскольку тело Адама создано было ранее, чем явились в нем расстройства, посему и Христос не принял расстройства, которые позднее получил Адам, так как они были некоторым придатком немощности к здравой природе. Итак, Господь здравою принял ту природу, здравость которой погибла, дабы человек через здравую природу Господа возвратил себе здравость первобытной своей природы » .
Наличие неукоризненных немощей, тленности и смертности, в человеческом естестве Спасителя давало повод некоторым еретикам (например, Феодору Мопсуэстийскому) учить о расстроенности грехом плоти Христа. Но, согласно мысли святых отцов, наличие неукоризненных немощей говорит о Его уничижительном состоянии (воспринял «зрак раба»), но не о греховном расстройстве Его человеческой природы. Уже упомянутый нами св. Лев Великий в указанном выше послании писал: «Он сделался причастным человеческих немощей, но отсюда не следует, что сделался участником и наших грехов. Он воспринял образ раба без скверны греха » .
Церковное учение о том, что Христос имел совершенное человеческое естество, непричастное первородному греху, является принципиально важным с сотериологической точки зрения. Православная Церковь, через Священное Писание и единый голос отцов свидетельствует, что «Христос заклан за нас » (1 Кор. 5, 7). Об этом предсказывали пророки: «Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего [было] на Нем, и ранами Его мы исцелились » (Ис. 53, 5).
Эта ключевая сотериологическая идея была навечно запечатлена святыми отцами в словах Символа веры: «распятаго же за ны ». Мысль о том, что Сын Божий стал человеком, чтобы пострадать за нас, за наши грехи непререкаема и лежит в основании православной сотериологии. Но в каком случае возможно страдание за чужие грехи? Страдания за нас Господа нашего Иисуса Христа возможны только тогда, если Он не имеет необходимости страдать за Себя, т. е. если Он не имеет греховного расстройства в Своем человеческом естестве (первородного греха) и не имеет личных грехов.
Мысль о совершенной безгрешности Господа (и в отношении личных грехов, и в отношении греха первородного) ясно выражена в Священном Писании: апостол Иоанн Богослов учил: «Он явился для того, чтобы взять грехи наши, и что в Нем нет греха » (1 Ин. 3, 5; Ср.: 2 Кор. 5, 21). Апостол Павел эту мысль выразил так: «Таков и должен быть у нас Первосвященник: святой, непричастный злу, непорочный, отделенный от грешников » (Евр. 7, 26). Апостол Петр учил, что Христос, чтобы спасти мир от греха, должен был быть «непорочным и чистым агнцем » (1 Петр. 1, 19), «Который берет на Себя грехи мира » (Ин. 1, 29), «Который Духом Святым принес Себя непорочного Богу » (Евр. 9, 14), а Его святая кровь могла стать искупительной для нас (Еф. 1, 7; Кол. 1, 14; 1 Петр. 1, 18), стать жертвой «за грехи всего мира » (1 Ин. 2, 2).
Если бы Господь имел расстроенное и поврежденное первородным грехом человеческое естество, тем более, если бы Он хоть в какой-либо мере допустил личный грех, то тогда Его страдания перестали бы быть спасительными для нас, ибо в этом случае они были бы уже страданиями не за нас, но по необходимости расстроенного грехом естества, за Свои грехи, за Себя. О спасительности таких страданий для всего человечества не может быть и речи.
Всякие попытки внедрить подобные мысли в церковное сознание, под видом учения о постепенно совершенствовавшемся в течение земной жизни Христе (такую попытку предпринимал, например, Феодор Мопсуэстийский), святые отцы отвергали категорически. Свт. Григорий Богослов писал: «Если кто говорит, что Христос стал совершен через дела... да будет анафема: ибо то не Бог, что получило начало, или преуспевает, или усовершается, хотя и приписывается сие Христу (Лк. 2, 52), относительно к постепенному проявлению » . Совершенство человеческого естества Спасителя означает, что оно «непорочно и нескверно; потому что врачует от позора и от недостатков и скверн, произведенных повреждением; ибо хотя воспринял на Себя наши грехи и понес болезни, но Сам не подвергся ничему, требующему уврачевания » .
Пр. Марк Подвижник, полемизируя с последователями Феодора Мопсуэстийского и Нестория, категорически отвергал любые суждения о поврежденности плоти Христа как несовместимые с православным вероучением: «Мир умер Адамовым преступлением. Если же плоть Господа... подпала греху; как же она тогда могла быть отдаваема за жизнь мира, когда и сама нуждалась, по твоему мнению, в искуплении... Если, как ты говоришь, плоть (Христа) была простой, нуждающейся в очищении, то откуда тогда нам спасение ?» .
В богословской литературе часто встречаются заниженные оценки значения V Вселенского собора . Однако в догматическом отношении 14 анафематизмов этого собора едва ли можно переоценить. В частности в 12-ом анафематизме прозвучало окончательное общецерковное осуждение и предание анафеме идеи Феодора Мопсуестийского о постепенно совершенствовавшемся Христе, Который будто бы «отдалялся от более дурного мало по малу, и таким образом, преуспевая в делах, улучшился, и путем жизни стал непорочен... и после Воскресения сделался неизменяемым в помышлениях и совершенно безгрешным » .
Предание анафеме этого злоумышления было крайне важно, ибо принятием учения о том, Христос страдал вследствие греховного повреждения Своей плоти, отвергается не только учение о непорочности и чистоте человеческого естества Спасителя, которое ясно выражено в Священном Предании Православной Церкви, но и фундаментальный принцип христианства, что Христос, «не знавший греха » (2 Кор. 5, 21), «умер за грехи наши » (1 Кор. 15, 3).
Признание подвластности плоти Христовой первородному греху, было бы, по сути, признанием власти диавола над человеческим естеством Спасителя, ибо там, где имеет место греховность, там всегда имеет власть и диавол. Но это в корне противоречит собственному свидетельству Спасителя о Себе: «Идет князь мира сего и во Мне не имеет ничего » (Ин. 14, 30).
Идея постепенно совершенствующегося Христа превращает христианство в нечто подобное буддизму: получается, что Христос всю Свою земную жизнь занимался самосовершенствованием, а христианам остается лишь каким-то образом воспринять этот путь самосовершенствования. Такое понимание страданий Христовых, помимо той опасности, что низводит идею всеобщего спасения мира на уровень индивидуального исцеления конкретного человеческого естества, может являться и прекрасной вероучительной платформой для религиозного синкретизма. Может быть, поэтому эта еретическая богословская идея так популярна среди протестантских экуменистических теологов на Западе.
Отцы Церкви на VI Вселенском соборе раскрыли учение о совершенстве человеческой природы Христа в волевом аспекте, указав, что Христос, будучи совершенным человеком, имел и человеческую волю. Можно сказать, что и в вопросе о двух волях во Христе православные отцы, по сути, отстаивали учение о совершенстве двух Его природ. Ибо, если бы во Христе не было Божественной и человеческой воли, то оба эти естества не имели бы природной полноты, а, значит, не имели бы и природного совершенства.
Кроме этого, в материалах этого собора есть замечательное послание свт. Софрония Иерусалимского, которое было зачитано на соборе и одобрено его участниками. В послании, помимо свидетельств, подтверждающих наличие во Христе человеческой воли, имеются глубокие рассуждения о неукоризненных немощах Спасителя. Св. Софроний подробно изъясняет диалектику естественного и добровольного в человеческом естестве Спасителя, указывая, что эти немощи в Его человеческом естестве были одновременно и естественными, и добровольными. В частности там сказано: «Он (Христос — В.Л.) переносил боли, потому что Он дал, как и хотел, человеческому естеству время делать и терпеть то, что ему свойственно, чтобы преславное Его воплощение не было сочтено каким-нибудь вымыслом и пустым призраком. Потому что не по принуждению и не по необходимости Он принимал это, хотя и терпел это естественным образом и по-человечески и делал и совершал по человеческим побуждениям.... И не потому, чтобы естественные и телесные движения естественным образом побуждали Его соделать это... но потому, что Он облекся в страстное и смертное и тленное и неизбежно подлежащее нашим естественным страстям тело, и в этом теле, согласно с собственною Его природой, благоволил страдать и действовать даже до Воскресения из мертвых... Таким образом, Он добровольно и вместе естественным образом обнаруживал уничиженное и человеческое... Он добровольно соделался человеком и, соделавшись человеком, добровольно принял это. И не насильственным образом или по необходимости, как бывает у нас (и в большей части случаев), и не против желания, но, когда и как восхотел » .
Следуя рассуждениям свт. Софрония, характерным для всего святоотеческого богословия, можно сказать, что способ восприятия Господом уничижительного состояния Своего человеческого естества существенно отличался от того, как это состояние воспринимают все люди. Мы подчинены этому по необходимости, поскольку унаследовали греховное состояние природы от падшего Адама, а Он, имея плоть от Святого Духа и Марии Девы, чистую от первородного греха, воспринял эти немощи добровольно. Поэтому действие этих неукоризненных (естественных) страстей в Его человеческом естестве, хотя и совершалось естественным образом, но имело определенное отличие, на которое указывали святые отцы, в частности, пр. Иоанн Дамаскин писал: «естественные наши страсти были во Христе и сообразно естеству, и превыше естества. Ибо сообразно с естеством они возбуждались в Нем, когда Он попускал плоти терпеть плоти свойственное ей; а превыше естества потому, что естественное во Христе не предваряло Его хотения. В самом деле, в Нем ничего не усматривается вынужденного, но все — добровольное. Ибо по собственной воле Он алкал, по собственной воле жаждал, добровольно боялся, добровольно умер » .
Добровольность страданий Господа не означает, что Он перед каждым страдательным состоянием колебался и производил выбор: соизволить или не соизволить... Такое учение отвергнуто святыми отцами . С первого момента Воплощения Он изволил испить всю «чашу» страданий, но это изволение не стало безоговорочной предопределенностью к страданиям. Он всегда был свободен и способен, как по Своему человечеству, так и по Своему Божеству отвергнуть путь страданий. Будучи человеком, Он мог не пойти в пустыню и, тем самым, не мучиться от голода, мог не изгонять торгующих из храма, чтобы не вызывать их злобы, мог не идти в Гефсиманский сад, чтобы избегнуть пленения и т. д., но Он добровольно не уклоняется от этого. Будучи Богом, Он мог сделать камни в пустыне хлебами и избавиться от голода, мог призвать более чем 12 легионов ангелов и освободиться от бравших Его в плен, Он всегда мог преодолеть всё уничижительное для Него силою Своего Божества, но никогда не шел на это. В таком непрестанном самоотвержении от Своего всемогущества по Божеству и совершенства по человечеству и проявилась добровольность Его уничижения и подвига.
Православное учение о спасении рода человеческого через страдания и уничижения Сына Божия хорошо изложено св. Львом Великим, он писал: «Следуя нашей немощи, Господь умалил Себя ради немогущих вместить Его и скрыл под покровом тела великолепие Своего величия, ибо не могло оно переноситься зрением людей. Потому еще говорится, что Он Себя уничижил (Флп. 2, 7), то есть как бы ослабил себя Своей Собственной силой » . Таким образом, через уничижение и страдание «совершенно безгрешного» Человека была сокрушена сила родоначальника греха: «Господь вступает в борьбу со свирепейшим врагом не в Своем величии, а в нашем смирении, представ перед диаволом в том же самом облике и в той же самой природе, причастной и нашей смертности, но совершенно безгрешной. Конечно, для этого Рождения чуждо то, что говорится обо всех: «Никто не чист от скверны, даже младенец, который хоть один день проживет на земле» (Иов. 14, 4-5). Поэтому не перешло на это единственное Рождение ничто от плотской похоти, ничто от закона греховного не коснулось его » .
В течение Своей земной жизни только однажды, перед тремя избранными учениками, в той мере, насколько они могли вместить таинственное для них откровение, Господь явил истинное величие и славу Своего совершенного обоженого человеческого естества и, тем самым, засвидетельствовал добровольность Своего уничижения. В кондаке праздника Преображения Господа хорошо раскрыты оба этих аспекта: «На горе преобразился еси, и якоже вмещаху ученицы Твои, славу Твою, Христе Боже, видеша; да егда Тя узрят распинаема, страдание убо уразумеют вольное, мирови же проповедят, яко Ты еси воистину Отчее сияние ».
Только в человеческой природе Спасителя, всецело чуждой греха и порока, и потому не имеющей греховной предопределенности к страданиям и смерти, тленность и смертность были одновременно и естественными , и добровольными . Кажущаяся противоречивость этих качеств обусловлена исключительно нашим личным опытом жизни в греховной плоти, обреченной на тление и смерть. Мы не можем представить себе, что значит, быть свободным по отношению к смерти и тлению, и как возможно их добровольное восприятие, поэтому и в отношении Господа помыслить так порой бывает затруднительно. Для нас законы падшего естества кажутся несокрушимыми, и эта иллюзорная несокрушимость мешает осознать величие и совершенство человеческой природы Спасителя. Для святых отцов одновременная естественность и добровольность тленности и смертности плоти Господа было очевидным фактом, который может быть рассмотрен под разными углами зрения.
При онтологическом рассмотрении, ясно, что тленность и смертность проявлялись в человеческой природе Господа естественным образом. Св. Григорий Богослов писал об этом: «Он утомлялся и алкал, и жаждал, и был в борении, и плакал — по закону телесной природы » , потому что тленность и смертность — это одно из возможных естественных состояние для тварной природы, ибо тварная человеческая природа сама по себе несамодостаточна и потому тление и смертность для нее не есть нечто искусственное или принципиально невозможное.
Свт. Афанасий Великий отмечал, что даже для первозданного Адама в раю до грехопадения смерть и тление не были чем-то противоестественным: «Человек, как сотворенный из ничего, по природе смертен; но, по причине подобия Сущему, если бы сохранил оное устремление к Нему ума своего, мог замедлять в себе естественное тление, и пребыл бы нетленным » . Пр. Иоанн Дамаскин, указывая на обоженость плоти Спасителя, учил и о сохранении ее естественной смертности: «плоть человеческая по своей природе не есть животворящая, плоть же Господа, ипостасно соединенная с Самим Богом — Словом, хотя и не утратила свойственной природе смертности, однако, по причине ипостасного соединения с Богом-Словом, соделалась животворящею » .
При сотериологическом рассмотрении, очевидно, что тленность и смертность были воспринятыми добровольно , потому что Господь Сам, по Своей воле, в течение всей Своей земной жизни, не препятствовал естественному существованию тленности и смертности в Своей плоти, чтобы, как говорил св. Афанасий Великий, «смерть всех была приведена в исполнение в Господнем теле » . Убедительное подтверждение добровольности существования смертности и тленности в человеческой природе Спасителя дано в Евангелии — Господь Сам сказал о Себе: «Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее » (Ин. 10, 17-18).
Архиеп. Василий Кривошеин, на примере Крестной смерти Спасителя, пояснил добровольность страданий Господа так: «Добровольность смерти (Спасителя — В.Л.) нужно понимать не только в том смысле, что Христос не сопротивлялся распинавшим Его, но и что, будучи неподвластным смерти, Он по собственной воле умер на Кресте по человечеству » .
Прот. Георгий Флоровский изложил святоотеческую мысль о добровольности страданий Господа в связи с принципом Божественной любви: «Свобода Спасителя по человечеству от первородного греха означает и Его свободу от смерти как от «оброка греха». Спаситель уже от рождения неповинен тлению и смерти, подобно Первозданному, — уже может не умереть (potens non mori), хотя еще и может умереть (potens autem mori). И поэтому смерть Спасителя была и могла быть только вольной — не по необходимости падшего естества, но по свободному изволению и приятию. Нужно различать: восприятие человеческой природы и взятие греха... » .
Естественное и одновременно добровольное усвоение тленности и смертности природы невозможно ни для кого из потомков падшего Адама, поскольку в нас эти качества действуют, по причине расстроенного первородным грехом естества с неумолимой принудительностью, не зависимо от нашей воли и желаний. Господь же, в силу Своей совершенной безгрешности, не имел этой греховной «принудительности» в Своей плоти, поэтому был абсолютно свободен не только в Своих отдельных поступках, но и в самом способе существовании в тварном мире. Все осуществлялось или воспринималось Господом добровольно. И в отношении смерти Спаситель мира воспользовался Своей свободой так, как захотел, - добровольно принял страдания и смерть за людей. Пр. Иоанн Дамаскин писал: «Господь наш Иисус Христос, будучи безгрешным... не был подчинен смерти, ибо смерть вошла в мир через грех (Рим. 5, 12 )» . Он Сам был Господином Своего совершенного человечества и потому добровольно претерпевал все необходимое для спасения людей, чтобы они освободились от этой фатальной подчиненности тлению и смерти, как писал св. Лев Великий: «немощь и смертность, которые есть не грех, но наказание за грех, были приняты Искупителем мира для мучения, чтобы послужить выкупом наших грехов » .
Бог-Слово воплощается ради добровольного страдания и смерти во плоти — эта мысль часто повторяется в творениях святых отцов. Святитель Григорий Нисский говорил о необходимости смерти Христа во плоти: «Если кто точнее исследует таинство, скорее скажет, что не по причине рождения последовала смерть, но, напротив, ради смерти воспринято было рождение » . Тертуллиан подчеркивал, что «назначенность к смерти есть причина рождения (Христа - В.Л.) » . По мысли святых отцов, именно желание через собственную добровольную смерть разрушить закон смерти — вот главная причина смерти Господа во плоти. Мысль, о возможном греховном состоянии Его человеческого естества как причине смерти отвергалась святыми отцами категорически.
Господь, по Своему человеколюбию, воспринимая уничижение, страдание и смерть, возникшие из-за грехов человечества (но не греховность человеческой природы в собственном смысле слова), тем самым принимает на Себя ответственность за грехи Своего творения, как пишет св. Григорий Богослов: «мою непокорность, как Глава целого тела, делает Он Своею непокорностью. Посему доколе я непокорен и мятежен своими страстями и тем, что отрекаюсь от Бога, дотоле и Христос, единственно из-за меня, называется непокорным » .
Подобную мысль пр. Иоанн Дамаскин изложил немного иначе: «Христос называется рабом в несобственном значении, — не потому, что Он действительно таков, но потому, что ради нас принял образ раба и вместе с нами стал именоваться рабом. Ибо, будучи бесстрастен, Он ради нас подчинил Себя страданиям, и послужил нашему спасению » .
Тема о естественности и добровольности страданий Христовых принципиально значима для правильного понимания православного учения о спасения и святые отцы, чтобы мы не сбились в своих рассуждениях, указали нам важный вероучительный ориентир - эти два принципа (естественность и добровольность) в отношении страданий по плоти Христа Спасителя, в том числе и в отношении тленности и смертности Его плоти должны исповедоваться и восприниматься в неразрывном единстве.
Подводя итог всему вышесказанному, можно сделать следующие выводы:
1. В деяниях и решениях Вселенских соборов Православной Церкви получили принципиальное догматическое подтверждение следующие тезисы:
1) Господь наш Иисус Христос имел истинное человеческое естество, т. е. оно не было кажущимся или мнимым, но было реальным человеческим естеством, имеющим все онтологические качества присущие человеку;
2) Он имел совершенное человеческое естество, не только в смысле полноты и неповрежденности воспринятой Им человеческой природы, но и в духовно-нравственном смысле, т. е. Он не имел греховного расстройства (первородного греха (amartia - греч.)) в Своем человеческом естестве с момента Воплощения;
3) Он совершенно чист от всякого возможного личного греха;
4) уничижительное состояние добровольно воспринято Им для спасения человеческого рода;
5) Он, всецело восприняв человеческую природу, имел и человеческую природную волю;
6) два естества соединились неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно в ипостаси Бога-Слова;
2. В духовно-практическом отношении главный вывод в том, что совершенный человек - это не абстракция. Церковь не только имеет конкретное представление о совершенном человеке, но и указывает всем вопрошающим и ищущим на реальные примеры воплощения этого совершенства.
В Божественном Откровении указаны два важнейших антропологических примера совершенного идеального состояния человека. Первый - это первозданные люди Адам и Ева до момента грехопадения, и второй - Господь наш Иисус Христос. Пример жизни Адама и Евы до грехопадения хотя и вполне реален, но весьма затруднителен для нашего не то что подражания, но даже и рассмотрения, поэтому с ним трудно как-либо соотноситься.
Однако другой пример совершенного человека - Господь наш Иисус Христос, для нас - людей, живущих после грехопадения, крайне важен, потому что Христос явил нам Собой полноту человеческой жизни в условиях мира, поврежденного грехом. Поэтому эти два примера совершенства нетождественны. Важно и то, что Господь не только явил, но и открыл путь к достижению этого совершенства, и Сам стал главным Наставником на этом пути. Этот идеал, при всей своей высоте, доступен человеку. Поэтому, если мы действительно хотим познать полноту человеческого бытия, мы должны, прежде всего, обратить свой мысленный взор к нашему Спасителю.
В рамках небольшого доклада нет возможности описать человеческую природу Спасителя во всех основных известных нам проявлениях, это тема для отдельной серьезной и весьма плодотворной работы. Нашей целью было показать, что единственно во Христе раскрывается загадка человека . Только в соотнесении со Христом каждый человек может познать себя без самообмана, отмежеваться от лжи и познать истину. Святитель Николай (Велимирович), великий сербский подвижник и исповедник XX века, выразил эту мысль посредством прекрасного образа: «Христос является тем зеркалом, в котором каждый видит себя таким, каков он есть. Сие единственное зеркало и дано человечеству, чтобы все люди смотрели в него и видели, каковы они. Ибо во Христе, как в наичистейшем зеркале, каждый видит себя больным и уродливым, и еще видит свой прекрасный первоначальный образ, каким он был и каким опять должен стать » . Поэтому изучение святоотеческого учения о человеческой природе Спасителя весьма ценно и не относится лишь к сфере отвлеченного академического богословия. Через раскрытие этого учения яснее становятся ориентиры на духовном пути человека, приоткрывается величие подвига нашего Спасителя, раскрывается непостижимая глубина человеческой жизни в Боге.
Человеческая природа Христа
Наиболее примечательная черта учения Оригена - его теория сотворения мира, определившая и его взгляды на Христа. Прежде, чем появились Земля и окружающая ее вселенная, Бог создал определенное число мыслящих духов или «умов», поскольку в Себе уже содержал все сущее благодаря предвидению. Изначально все они были чистыми и бестелесными разумными тварями, каковыми оставались, пока созерцали своего Творца. Однако дарованная им свобода привела некоторых из них к отступлению от Бога под предводительством диавола. Их мятеж необъясним; возможно, они «пресытились» блаженством. Даже архангелы провинились, хотя не тяжко. Бесы же впали в страшный грех, задумав погубить остальных тварей. Некоторые духи согрешили больше, чем ангелы, но меньше, чем бесы, и в наказание Бог облек их плотью и поселил в материальную среду. Так появился наш мир («О началах», 1.8.1). Как и у других александрийцев, у Оригена наказание - не кара, а воспитательная мера, призванная исцелить падшие души. Каждый из нас появляется на свет со своим духовным прошлым, и этим объясняется неравенство в рождении и жизненном опыте. Противники Оригена утверждали, будто он проповедует переселение душ, но эти обвинения безосновательны. Напротив, он решительно заявлял, что каждому дана лишь одна жизнь в этом мире, и никогда не говорил о переходе души из одного тела в другое. Высшим предназначением человека, ради которого он и подвергается перевоспитанию, Ориген считал преображение в соответствии с образом Сына Божия, чистого Разума (Логоса). Свободная воля, ставшая причиной грехопадения, приведет людей к возрождению («О началах», 2.8.3).
Логически следует вывод, что все духи могут вернуться к былой чистоте во «времена совершения всего», apokatastasis (Деян. 3:21). Ориген позволял себе рассуждения о вероятном спасении демонов и злых людей («О началах», 1.6.3). Его противники ухватились за это предположение и превратили его в утвердительное высказывание (см.: Иероним, «Против Иоанна Иерусалимского», 7). Немало нареканий вызвала и идея о предсуществовании душ. На самом же деле наиболее серьезным отклонением от христианской традиции является положение, которое большинство критиков оставили без внимания, а именно, что судьба человека - покинуть тело и посвятить себя прославлению Бога, пребывая в чисто духовном состоянии. Подобные взгляды берут начало у Платона и Пифагора, их придерживались валентиниане и гностики, но они несовместимы с представлениями ранних христиан о сотворении земного мира, воскресении плоти и хилиазме (тысячелетнем царствовании Христа на Земле). Для Оригена мир и тело по сути своей являются следствием греха, а потому нужда в них отпадает, как только душа исцеляется.
Перевоспитанию душ мешают бесы, проникнувшие в сотворенную вселенную. Люди, утратившие образ и подобие Бога, не способны найти и познать Его. Помочь им может только Боговоплощение: в лице Иисуса Христа в мир является Сын Божий, Логос. Здесь Ориген достигает высшего уровня как богослов, причем своим триумфом он обязан Цельсу. Среди прочих резких выпадов этого философа было крайне презрительное замечание по поводу идеи о пришествии на Землю Сына Божия, концепция Божества оказалась буквально втоптанной в грязь. Ориген отвечает, что Иисус Христос одновременно Бог и Человек, по природе Своей - «нечто совместное» (греч. syntheton ti chrema) , соединяющее в себе естество Божие и естество человеческое, причем речь идет об их неразрывном союзе, а не о простом сочетании. Слово «остается неизменным по сущности», хотя спустилось в мир и приняло участие в людских делах.
Чтобы защитить сверхчувственность Бога, Ориген предлагает особое учение о сотворенной душе, которая принадлежала видимому, осязаемому Иисусу и могла расти и страдать. Происхождение ее таково: один из мыслящих духов остался верным Творцу и не отступил от Него, всецело предавшись прославлению Бога. Этот единственный безгрешный ум неразрывно соединился с Сыном Божиим, и союз этот подобен раскаленному железу, где металл и огонь неразделимы. При Боговоплощении же «Божественный Логос пребывает в душе Иисуса и соединен с ней ближе, чем с любой другой, ибо лишь она смогла достичь совершенства и стать причастницей Того, Кто есть сам Логос, и сама Премудрость, и сама Праведность» («Против Цельса», 5.39).
Этим объясняется, почему Логос, по природе Своей - неизменный и невидимый Творец вселенной, в Лице Иисуса плакал, как ребенок. Он есть высшая Сила, управляющая миром, но сотворенный ум стал «один Дух с Господом» (это любимый стих Оригена - 1 Кор. 6:17). При этом душа, подверженная внешним воздействиям, боли и человеческой скорби, не сливается со Словом и не угрожает совершенству Его божественного естества.
Ориген хорошо понимал, что учение о Логосе неминуемо влечет за собой трудности для христологии, и пытался по–своему разрешить их. Некоторые из его предложений стали общехристианскими: например, две природы Христа и их неслитный союз, сотворенная душа Иисуса и ее скорбь, - однако работы Оригена не принято упоминать при изложении этих догматов, поскольку в них содержатся указания на предсуществующие души, а это учение было отвергнуто.
Предназначение Боговоплощения в системе Оригена до конца не ясно. Некоторые полагают, что он придавал большое значение небесному Логосу или Премудрости, а роль воплотившегося Христа недооценивал. Спасение, по Оригену, зависит скорее от знания и откровения, чем от исторических событий Рождества Христова и страстей Господних. Здесь появляется учение о «сторонах» личности Иисуса. Небесное Слово несет в себе принцип многообразия, и Его сущность обладает разными сторонами или гранями (греч. epinoiai): Премудрость, Слово, Жизнь, Истина и т. д. Высшие стороны отражают Его вечное бытие, а низшие (Пастырь, Первосвященник) - пришествие во плоти. Вначале люди познают низшие стороны личности Христа, но ничто не мешает им подниматься выше и выше, чтобы достичь уровня чистых духов, начать созерцать Бога без преграды и, наконец, самим стать богами (в том смысле, как это сказано в Ин. 10:34–35). Такое учение может навести на мысль, что Человек Иисус Христос - всего лишь образец, начальный этап, который духовный человек должен пройти, поднимаясь по лестнице epinoiai . Многообразие «сторон» влияет и на восприятие Человека Иисуса: иногда Он остается неузнанным, а иногда одни и те же события евангелисты описывают неодинаково. Все это потому, что разным людям открываются разные грани личности Христа. Его тело было сделано из реальной плоти, однако оно обладало свойствами духа, или Богоподобием, что особенно проявилось после Воскресения.
Можно спорить о взглядах Оригена на высшее предназначение души, но нельзя отрицать его твердой убежденности в том, что Голгофа - искупительная жертва за человеческие грехи, без нее людям не преодолеть своей порочности, они продолжают гневить Бога и остаются отделены от Него. Смерть Иисуса Христа освобождает от греха и позволяет примириться с Богом. Конечно, Бог Сам приводит Жертву на крест, однако без покаяния и отпущения грехов нет высшей духовности, и именно для этого нужна Голгофа.
Введение
Наиболее актуальным богословским вопросом, относящимся к числу расплывчатых и не проработанных в сфере церковного образования, является христологическая проблематика особенностей приятия человеческого естества Господом Иисусом Христом. Вопрос этот и его решение принципиальны, так как христология оказывает довлеющее влияние на сотериологию, способствует осознанию совершенной Христом Жертвы.
Так как вопрос о состоянии воспринятой Христом человеческой природы (нетленность либо поврежденность и вариации таковых) ни на одном из Вселенских Соборов непосредственно не ставился. Соответственно строго разграниченной вероучительной формулировки Церковь на сей счет не выработала, поэтому сохраняется возможность того, что святоотеческое учение по этому вопросу может быть проигнорировано или же перетолковано.
На фоне ереси «афтартодокетизма» учение Церкви о человечестве Христа было выявлено достаточно определенно, но, к сожалению, и взгляды еретиков, и православные возражения на них до сих пор в богословской литературе освещены очень слабо .
Зарождение вопроса о тлении тела Христова.
Основной проблемой и камнем преткновения в богословии двух главных ветвей монофизитства оставалось влияние греха прародителей, Адама и Евы как на общую человеческую природу, так и на человечество Иисуса Христа. Два тезиса признавались и севирианами с юлианитами (а также и халкидонитами). Во-первых, Иисус Христос по плоти «единосущен нам». Во-вторых, исцеление человечества во Христе, происшедшее вследствие воплощения Логоса, заключено в восстановлении состояния человеческой природы до грехопадения. Тезис о спасении как восстановлении «нетления» в человечестве Христа постоянно встречается в творениях св. Афанасия Александрийского и восходит к первым векам христианства.
«Нетление» предполагает неподверженность «тлению» «Тление» же, распространенная категория и в церковной теологии, и в окружавшей древнюю Церковь языческой культуры, обозначает разрушение, порчу, потерю девственности и, наконец, смерть. Вопросов относительно очевидного факта нетленности тела Иисуса Христа после воскресения не стояло. Также вряд ли отрицался определенный род «тления» и до воскресения, но проблема заключалась в этом «роде», в «определенности» тления. Поэтому монофизитские стороны спорили не о внешних проявлениях тления и нетления, а о внутренних «механизмах» того и другого.
Св. Афанасий Великий в «Слове о воплощении Бога Слова» писал (гл. 9): Логос «приемлет на Себя тело, способное умереть, чтобы, как причастное над всеми сущего Логоса, оно было достаточным для смерти за всех и пребыло нетленным по причине обитающего в нем Логоса...» . То есть факт смерти воплощенного Логоса был несомненен для всех представленных здесь течений, так как общая богословская традиция обязывала объяснять этот факт Его, воплощенного Логоса, способностью умереть. Вопрос был в том, что это за «способность», то есть насколько она предопределена. Мог ли Логос, коль скоро Он уже воплотился, не умирать? Юлианиты отвечали утвердительно, а севириане и православные халкидониты «отрицательно» (из-за этой полемики севириане обзывали последователей Юлиана «афтардокетами», а последние со своей стороны нарекли их (фтартолатрами») . Далее течения различались в интерпретациях этих ответов в зависимости от присущих им христологий.
Юлиан приписывал плоти Спасителя (и не только Его божественности) способность к победе над тлением. Кроме того, Юлиан отрицал для плоти Христовой способность истлеть, признавая эмпирический факт разрушения тела Спасителя лишь в порядке особого чуда. Если у Севира и православных халкидонитов таким чудом, превосходящим собственные возможности плоти, было воскресение, то у Юлиана им становится, наоборот, смерть, тогда как воскресение оказывается для плоти не чудом, а закономерностью.
Опираясь на отдельные весьма неоднозначные высказывания некоторых древних Отцов, афтартодокеты утверждали, что Христос воспринял природу первозданного Адама, и тело Его уже в Воплощении было свободно от всякого тления. Все так называемые "безукоризненные" страсти Господа (голод, жажда, страх смерти, муки на Кресте и т. п.), по мнению учителя афтартодокетов Юлиана Галикарнасского, являлись для человечества Христа особыми актами сверхъестественного снисхождения, были своего рода назидательными «обманами». Но «хотя Христос был и неповинен таким законам поврежденной природы, однако Он принимал пищу и питье и подвергался страданиям, и это не φαντασία или δοκήσει, но на самом деле , и при том не εξ ανάγκης φυσικής (по природной необходимости), но εκούσιως (вольно), ради совершения нашего спасения» . Итак, тело безгрешного Адама было по естеству бессмертно и нетленно; следовательно, и Христово тело всегда пребывало нетленным, откуда и самое название ереси «афтартодокетов»
Справедливости ради, следует отметить, что иногда у святых отцов встречаются высказывания о качествах тела Христова, созвучные с мнениями афтартодокетов. К примеру, свт. Игнатий – «Не должно думать, чтоб тело Христово получило такие свойства только по воскресении. Нет! Оно, как тело всесовершенного Бога, всегда имело их, а по воскресении лишь постоянно проявляло их» . Св. Иларий Пиктавийский: «Божественные животворящие силы, переполнявшие тело Христа, препобеждали все слабости человеческой природы. Слабость сотворенной природы была свойственна и телу Христа, но она превозмогалась силою высшей природы и могла обнаруживаться лишь в том случае, если Божественные силы, как бы отдаляясь, предоставляли Его собственной природе. Поэтому все акты уничижения Христа, как, например, голод и смерть, были Его добровольными состояниями не в том смысле, что, восприняв добровольно природу человека, он добровольно взял на Себя и последствия воплощения, т. е. слабости тварного существа, а в том, что в обычном состоянии он был недоступен этим слабостям и испытывал их тогда, когда в целях обновления человека попускал их обнаружение. Так как Христос не только человек, но и Бог, то Он не нуждался в пище... И во время поста Он не испытывал голода» . Как же понимать тогда высказывания отцов, в которых говорится о том, что всеми этими качествами тело Христово обладало еще до Воскресения? Единственный выход – признать данные утверждения данью «антропологическому минимализму», свойственному Александрийской школе, видеть здесь акцент святых отцов на добровольности страдательных состояний Христа, которые были воспринимаемы Им произвольно, а не по необходимости природы.
С другой стороны, сам св. Афанасий Великий полагал, что необычными, «сверхъестественными» были не страдания Христа, а Его чудеса (хождения по водам) – проявление божественной ипостаси, вообще-то потенциально скрытой до воскресения. И лишь после Воскресения эта нетленность, так сказать, актуализировалась, стала неотъемлемым качеством человеческой природы Христа. «Так произошла и смерть; тело прияло ее по естеству, а Слово потерпело по изволению, и свободно собственное Свое тело предало на смерть, чтобы и пострадать за нас естественно, и воскреснуть ради нас Божески» .
Юлиан и его поздние последователи считали победу над тлением не совершенной когда-либо в земной жизни Христа, а заранее заданной в сам момент воплощения Логоса. По мнению афтартодокетов, «плоть Христова с самого начала была такой же, как она явилась нам по воскресении. И слезы Христа были нетленны, и плюновение божественно» . Относительная правомочность юлиановской аргументации в пользу нетления тела Христова «от самого соединения» (божества и человечества) заключалась в возможности прямой ссылки на Новый Завет, где (в Послании к Евреям, 4,15) было сказано, что Христос стал человеком во всем, «кроме греха». В общей для Юлиана, Севира и церковного Предания системе рассуждений, где смерть и тление являются следствием греха, само собой разумеющейся становилась логическая цепочка Юлиана: незапятнанность Иисуса Христа грехом означает освобожденность от закона тления тела Иисуса Христа. Причем нетленность тела Иисуса Христа объясняется безгрешностью Христа, а не фактом соединения плоти Христовой с божеством.
Чтобы разорвать юлиановскую связку «грех – тление», православный Леонтий Византийский заявлял, что Христос в целях домостроительства, чтобы уничтожить осуждение греха, добровольно принял наше тление и добровольно не препятствовал его проявлениям. То есть, он утверждает ровно то же, что Юлиан – что тление воспринято по «икономии». Отличие «православия» от «неправославия» оказывается очень тонким: Христос не препятствовал проявлениям тления, не использовал Своей воли, чтобы явить Своё нетление, был тленным невольно, бессознательно - Христос сознательно имитировал тление. При этом всё равно тление остаётся не существенным в Христе – ведь тление есть грех, а Христос безгрешен.
В первой половине VI в. Иоанн Грамматик написал книгу «Против афтартодокетов»: «Не говорили, что оно по природе нетленно, но скорее тленно. Христос, намереваясь исправить вынесенный против праотца Адама приговор, восприял после преступления тленное тело, чтобы в нем упразднить тление чрез житие вместе с грешниками, Если бы оно было нетленно по природе, оно не смогло бы восприять никакого страдания» .
Центральный юлиановский тезис: тление – закон повинующихся греху. Так «тленность» человеческого рода определяется не последствием библейского факта грехопадения, о чем свидетельствует церковное Предание, а состоянием греховности каждого представителя человечества уже с момента зачатия. «Действительно, если Христос нетленен с момента зачатия («от самого соединения») потому что безгрешен, то все те, кто тленны с момента зачатия, оказываются и греховными тоже с момента зачатия. Иными словами, свойством человеческой природы оказывается грех, коль скоро он передается по наследству» . Эти утверждения никак не вязались с «единосущностью нам» Иисуса Христа, ведь греховность оказывается демаркационной линией между человечеством и Христом, а принадлежность Иисуса Христа роду людскому ставится под сомнение. Уже в 540-е гг. среди юлианитов (афтартодокетов) стали преобладать учения, которые отвергали представленное суждение, а просто учили о нетлении «от самого соединения» по причине такого рода соединения человечества с божеством, что менее противоречиво. Впоследствии это учение вообще потеряет приверженцев.
Таким образом, специфика христологии Юлиана заключалась в определении греха прародителей как свойства человеческой природы, хотя и не воспринятого Христом. Все это слабо соотносилось с определением человечества Христа как «единосущного нам», с восточной церковной традицией, где представления о наследуемости греха практически отсутствовали: грех понимался как нечто личное и не способное передаваться по наследству. Этими причинами объяснялась кратковременность существования исходной концепции «афтартодокетов», хотя сам сошибочый теологический посыл, то есть исповедание нетления тела Христова «от самого соединения» еще долго бередил Церковное Тело.
Православная полемика против афтартодокетизма.
Православные полемисты (главный оппонент афтартодокетизма – Леонтий Византийский), с которыми в обсуждаемом случае были солидарны и севириане (главная ветвь монофизитства), опровергая заблуждение афтартодокетов, акцентировали свое внимание на сотериологическом аспекте тайны воплощения. Христос пришел спасти все тленное естество человеческое, для чего Господь должен был воспринять тленность человеческую. Плоть Христа поэтому была так же тленной, как и то естество, из которого она была образована. Соединением с Божеством обусловливались лишь ее безгрешность. Правда, вместе с безгрешностью плоть Христова, так сказать, имела право и на нетление, и она, действительно, не подлежала смерти по закону необходимости, царящей над плотью греховного человека, - не говоря уже о том, что Господь силой Божества всегда мог воспрепятствовать страданиям плоти. Но Господь в целях домостроительства, дабы уничтожить осуждение греха, добровольно принял наше тление и добровольно не препятствовал его проявлениям. В смысле добровольного восприятия тленного естества и согласия Божества на то, к чему вела необходимость воспринятой природы страсти Христовы являются вольными, - вольными для Логоса, а не для плоти, рассматриваемой самой по себе и тленной по естеству. Если же Господь иногда возвышал Себя над условиями тленного бытия, то обусловлено это было тоже волей Господа, а не силой ипостасного соединения. Таким образом, тленность была естественным состоянием плоти Христовой, а нетление – чудесным. Лишь по воскресении плоть Его стала нетленной по благодати.
Из церковной истории известно, что добровольность принятия Господом человечества была одним из главных аргументов так называемых афтартодокетов, течения внутри монофизитства, главой которого считается Юлиан Галикарнасский, для доказательства нетленности тела Спасителя, так что, хотели они того или нет, реальность Его земной жизни и страданий оказывалась под сомнением . Известно также, что знаменитый противник афтартодокетов византийский полемист Леонтий Византийский в противовес им учил о невольности тленности и страстности, которые воспринял Христос, конечно, кроме греха. По его учению единение человечества с Богом Словом не означало добровольность страданий в любой момент жизни Спасителя, но только безгрешность и святость . Очевидно, что преподобный Максим расходится в этом с Леонтием Византийским. Но в своем учении о добровольности страданий Господа он не был ни его изобретателем, ни тем менее сторонником афтартодокетов на основании того, что, с одной стороны, можно указать на сочинения других отцов, также учивших о добровольности страданий и смерти (например, святитель Григорий Богослов , святитель Иоанн Златоуст и преподобный Иоанн Дамаскин ), а с другой, сам Преподобный еще более углубил воззрения Леонтия Византийского на полноту человечества Христа.
Смерть является одним из характернейших признаков падшего человечества, а Христос воспринимает всю человеческую природу целиком кроме греха: «…в течение Своей жизни Спаситель во всем нам уподобился: Он жаждал, был голоден, утомлялся, тосковал, был окружен враждой, переживал все человеческие живые чувства, – и, в конце концов, от человеческой ненависти Он умирает». В интерпретации события смерти Христовой он пользуется не очень известной, но глубокой мыслью, св. Максима Исповедника. Идея его следующая; в момент Своего зачатия, по причине нераздельного и неразлучного Божественной и человеческой природы во Христе, Он как человек был бессмертен, находился за пределами власти сатаны, «потому что в Нем не было греха, потому что в Нем не было оторванности от Бога, потому что Богочеловек не может умереть». «Бог явился миру плотью; не только вошел в историю, но и тело Свое человеческое обожествил». «Но каким образом и почему Христос умер?», – задается этим вопросом великий теолог. Христос в течение Своей жизни неотлучно был с Богом и за Бога, но в конце концов был отвергнут людьми. История повторилась, ведь когда Израиль предал и отверг Отца… Сыну Божьему нет места среди людей. Но с другой стороны, смысл прихода Христова на землю – это предстояние за род человеческий пред лицом Божьим. По любви к нам Христос разделил с нами все ужасные последствия состояния обезбоженности: «и холод, и голод, и обездоленность, и оставленность, и ненависть людей, их непонимание; и дальше – отречение Петра, предательство Иуды, холодное безразличие распинателей, телесную муку и, в конечном итоге, самое страшное, единственное страшное, что только может быть: потерю чувства Бога» ; «…умирает Он потому, что принимает на Себя безграничную, всеконечную солидарность с человеком. Он берет на Себя судьбу человека в его оторванности от Бога, в его богооставленности, в его нищете» .
Преподобный Иоанн Дамаскин и осуждение афтартодокетов.
Осуждение афтартодокетизма, рассматривавшего человечество Христа как не только безгрешное, но и как совершенно чуждое последствиям греха Адама, представлялось преподобному Иоанну Дамаскину абсолютно необходимым. «Непорочные страсти», поскольку они являются выражением существования, воипостазированного в божественном Слове, не ведут во Христе к тем следствиям, которые были бы естественны для падшего человечества. Аскетическая духовность, хорошо знакомая преп. Иоанну, основана на представлении о страстях как об источнике греха: голод, жажда, немощь плоти, когда душа порабощается ими, влекут ее к действиям и помыслам, противным естеству, что собственно и является грехом. А поскольку существует, по крайней мере, одна страсть, от которой душа никогда не может освободиться – смерть и связанное с ней мучение, - грех, так или иначе, удерживает душу в порабощении.
Таким образом, существует принципиальное, хотя и трудноуловимое различие между страстями Христа и нашими страстями. Иоанн утверждает, что Христос воспринял все условия человеческого существования и, следовательно, страдал подобно нам. Вот как он определяет ересь афтартодокетизма: «Итак, подобно безумному Юлиану и Гайану, говорить, что тело Господа, сообразно с первым значением тления, было нетленно прежде воскресения, нечестиво. Ибо, если оно было нетленно, то не было одной и той же сущности с нами, а также и призрачно произошло то, что, - говорит Евангелие, - случилось: голод, жажда, гвозди, прободение ребра, смерть. Если же это случилось только призрачно, то и таинство Домостроительства было ложью и обманом, и Он по-видимому только, а не поистине сделался человеком, и призрачно, а не поистине мы спасены; но - нет! и те, которые говорят это, да лишатся участия в спасении!» . В чем различие между христологией православных и афтартодокетов? Сам Иоанн в другом месте пишет о Христе: «В Нем нет ничего от принуждения или необходимости, но все свободно; вольно Он голодал, вольно жаждал, вольно испытывал страх и вольно умер».
Литературное и богословское наследие Григория состоит из 245 посланий (писем), 507 стихотворений и 45 «Слов». Биографы отмечают, что Григорий был в первую очередь оратором , а не писателем, слог его сочинений характеризуется повышенной эмоциональностью.
Две природы Христа. Божественность Христа.
Григорий Богослов. Молитва шествующего в путь.
Ты - вместе Бог и Человек и опять вознесся отсюда на небо, чтобы прийти к ожидающим светоноснее прежнего.
Слово 2, о Сыне.
А слова "не рожденный" и "рождение от Отца" не равнозначительны слову Божество. Иначе кто произвел сии два рода Божества? В отношении к Богу оба они не входят в понятие сущности; естество же, по моему разумению, нерассекаемо. Если Слову принадлежит рождение; то Отец, будучи бесплотен, не приемлет ничего, свойственного плоти (человеческий ум никогда не дойдет до такого нечестия, чтобы помыслить сие); и ты имеешь Сына-Бога, достойную славу Родителя.
Если же ты, суемудрый, желая возвеличить Божество великого Отца и напрасно вселяя в сердце пустой страх, отринул рождение, и Христа низводишь в ряд тварей; то оскорбил ты Божество обоих. Отец лишен у тебя Сына, и Христос не Бог, если только Он сотворен. Ибо все, чего когда-либо не было, принадлежит к тварям; а Рожденное, по важным причинам, пребывает, и всегда будет, равным Богу.
Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Слово 2, о Сыне.
То тварь во многих отношениях будет превосходнее небесного Христа, если только Слово для твари, а не тварь для Христа. Но кто же бы стал утверждать сие? Если же Он принял плоть, чтобы помочь твоим немощам, а ты за сие приводишь в меру преславное Божество: то погрешил Милосердствовавший о тебе.
Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Слово 2, о Сыне.
Как человек, был Он в борении, но, как неодолимый, в троекратной борьбе препобедил искусителя. Вкушал Он пищу, но напитал тысячи, и воду претворил в вино. Крестился, но очистил грехи, но Дух громогласно провозгласил Его Сыном Безначального. Как смертный, погружался Он в сон и, как Бог, укрощал море. Утомлялся Он в пути, но у изнемогших укреплял силы и колена. Молился, но Кто же внял умиленным мольбам погибающих? Он был Жертва, но и Архиерей; Жрец, но и Бог; принес в дар Богу кровь, но очистил весь мир; вознесен на крест, но ко кресту пригвоздил грех. К чему же перечислять все подробно? Он приложился к мертвецам, но возбужден из мертвых, а прежде Сам воскрешал мертвецов. Если одно показывало нищету смертного; то другое - богатство Бесплотного. По крайней мере, ты, видя в Нем свойственное смертным, не бесчести Божества. Оно соделало славным и перстный образ, который из любви к тебе образовал нетленный Сын.
Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Слово 3, о Святом Духе.
Лучше постепенно приучать их к яркому блеску, чтобы не повредить и самых источников сладостного света. Так и слово, открыв прежде всецелое Божество Царя-Отца, стало озарять светом великую славу Христову, являемую немногим разумным из людей, а потом, яснее открыв Божество Сына, осияло нам и Божество светозарного Духа. И для тех проливало оно малый свет, большую же часть предоставило нам, которым потом обильно и в огненных языках разделен Дух, показавший явные признаки Своего Божества, когда Спаситель вознесся от земли. Знаю же, что Бог есть огнь для злых и свет для добрых.
Так доказал я тебе Божество Духа. Если же ты приходишь в удивление, частью слыша о Сыне и не Сыне единого Божества, а частию убежденный противоположными, удобоизвращаемыми местами Писания; то и здесь Сам Бог снизойдет и подаст мне слово.
Григорий Богослов. Песнопения таинственные.
И Бессмертный, став смертным, пришел чрез Матерь-Деву, чтобы целому спасти целого человека.
Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Слово 8, о заветах и о пришествии Христовом.
И поелику чрез преступное вкушение пал целый Адам; то, по человеческим и вместе не человеческим законам, воплотившись в честной утробе Жены, не познавшей брака (о, чудо невероятное для немощнейших!), пришел Бог и вместе смертный, сочетавший воедино два естества - одно сокровенное и другое видимое для людей, и из которых одно было Бог, а другое родилось для нас в последок дней. В двух естествах единый есть Бог - мой Царь и Христос; потому что соединен с Божеством и из Божества стал человек, чтобы, явившись среди земнородных другим, новым Адамом, уврачевать прежнего Адама.
Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Слово 8, о заветах и о пришествии Христовом.
Таково мое слово о новом рождении Христовом! Здесь нет ничего позорного; потому что позорен один грех. А во Христе не имеет места позорное; потому что Его создало Слово, а не от человеческого семени стал Он человеком. Но из плоти Пречистой неневестной Матери, Которую предварительно очистил Дух, исшел самосозданный Человек; принял же очищение ради меня. Ибо и все законное исполнил, как думаю, для того, чтобы воздать закону и награду, как воспитателю, и погребальную честь, как отменяемому.
Но когда явился Предреченный пресветлым светильником великого Света, предтечею в рождении, предтечею и в слове, вопиющим среди пустыни, что Христос мой есть Бог; тогда стал Он посредником двух народов, одного дальнего, другого ближнего (потому что был общим для них краеугольным камнем), и даровал смертным двоякое очищение: одно - вечного Духа, и им очистил во мне прежнее повреждение, рождаемое от плоти, другое - нашей крови (ибо своею называю ту кровь, которую истощил Христос Бог мой), искупление первородных немощей и избавление мира.
Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Слово 10, о человеческой природе.
Божие создание, рай, эдем, слава, надежда, заповедь, дождь - истребитель мира, дождь - огнь с небеси, а потом закон - писанное врачевство, а потом Христос, соединивший Свой образ с нашим, чтобы и моим страданиям подал помощь страждущий Бог и соделал меня богом через Свое человечество... Но мое сердце ничем не приводится в чувство. В самоубийственном исступлении, подобно вепрям, напираем мы на меч, Какое же благо жизни? - Божий свет.
Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Слово Стихи о самом себе, в которых св. Богослов скрытным образом поощряет и нас к жизни во Христе.
Как Бог, принявший на Себя естество человеческое, вступал в общение со смертными. И Богом был Ты от века, человеком же явился нам напоследок, чтобы после того, как Сам Ты стал человеком, меня сделать богом. Будь и ко мне милосердым Богом, Блаженный, и спаси меня! Будь и ко мне милосердым Богом, и прийди к зовущему прийди, милосердый Боже, подай мне руку и спаси меня, который стражду от брани, от зверей, от пламени, от ветров, и на небо только возвожу взоры!
Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Плач о страданиях души своей .
Христос избавил нас от мучительных страстей, когда воспринял плоть и пригвожден был ко кресту, к которому пригвоздил вместе и черный грех твари, и державу велиара, чтобы мы, возродившись и воспрянув из гроба, с великим Христом приняли горнюю славу.
Григорий Богослов. Песнопения таинственные. О суетности и неверности жизни, и об общем всем конце.
Ибо и Христа, Который с звездного неба явился на земле в человеческой плоти и стал сыном человеческим чрез непорочную Матерь-Деву, чтобы пречистым Своим рождением исполнить закон человечества
Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Увещательное послание к Геллению, о монахах.
И Христос принял на Себя человечество при наложении подати, когда Кесарь делал перепись целой земли. Сам Бог дал смертному дань, чтобы даровать смертным облегчение от рабства.
Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Песнь Богу.
Ибо слово Твое есть Бог Сын, единосущный и равночестный Родившему. Он привел все в устройство, чтобы над всем царствовать. А всеобъемлющий Святой Дух Бог хранит все Своим промышлением.
Воспеваю Тебя, живая Троица, единая и единственно единоначальная, Божество неизменяемое, безначальное, Естество неизглаголанной сущности, Ум непостижимый в мудрости, небесная Держава, непогрешимая, неподначальная, беспредельная, Сияние неудобозримое, но все обозревающее, от земли и до бездны ни в чем не знающее для Себя глубины!
Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Молитва шествующего в пути.
Ты — вместе Бог и человек, и опять вознесся отсюда на небо, чтобы прийти к ожидающим светоноснее прежнего.
Григорий Богослов. Песнопения таинственные. О вочеловечивании.
Неразумен тот, кто Царю — присносущему Божию Слову не воздает равно Божеской чести с пренебесным Отцем; неразумен и тот, кто Царю-Слову, на земле явившемуся в образе человеческом, не воздает равно Божеской чести с небесным Словом, но отделяет или Слово от великого Отца, или от Слова человеческий образ и нашу дебелость. Отчего слово было Бог, но стало нашим человеком, чтобы, соединившись с земными, соединить с нами Бога. Оно обоюду — единый Бог; потолику человек, поколику меня делает из человека богом. Будь милостив ко мне, язвленный за меня Всевышний!
Григорий Богослов. Песнопения таинственные.
Знаем, что высочайший Ум все человеческое естество сложил из трех составных частей: из души, ума и дебелого тела. И сперва создал Он целого Адама, кроме греха. А когда человек не стал Богом, сам Бог, в честь мою, соделался совершенным человеком, чтобы посредством воспринятого воссоздав дарованное, уничтожит осуждение всецелого греха, и чрез Умершего умертвить умертвившего. Бог от начала прост; потом сопряжен с человечеством, а потом пригвожден богоубийственными руками; — таково тебе учение о Боге, вступившем в единение с нами! Божие Слово, равно как и Отец, от начала было Бог, Творец всяческих, превысший времени, и страданий, и тела. Когда же человек поражен древом познания, и зависть напала на все наше естество, как удобоуловимое и подвергшееся осуждению; тогда, чтобы низложить превозношение зависти и воссоздать поврежденный образ, Божие Слово рождается для нас; ибо зачинается в чистой Деве, и происходит на свет Бог, всецелый Бог и человек, спасающий всецелого меня, Сын, и умосозерцаемый и видимый.
Григорий Богослов. Песнопения таинственные. О вочеловечивании. Против Аполлинария.
Если худшее в человеке (потому что плоть гораздо хуже созданного по образу Божию) для тебя есть от Бога бог; то я признаю сим лучшее; потому что ум ближе к Богу. Сверх того, у тебя подвергается опасности одна половина человека; потому что не вопринятое Словом и не спасается. Что ты говоришь, премудрый защитник Слова, вооружающийся на рассекающих Божество? И ты сам не рассекаешь ли сложенное Богом? Одну из составных частей моих даешь Ему, а другую нет; сводишь в единение с Ним плоть, а отсекаешь ум, как будто боишься того, чтоб не составился целый человек. Рассуждаешь: как одному вместить в себе двух совершенных? Ужели же есть опасность, что проторгнется мех? Какое неразумие! Одна душа вмещает в себе и ум и слово.
Григорий Богослов. Песнопения таинственные. О вочеловечивании. Против Аполлинария.
Очистительный Дух снисшел на Деву, а Слово Само Себе создало в ней человека, всецелый замен целого умершего человека. Поелику же Бог несоединим с протию, а душа и ум суть нечто посредствующее, потому что сожительствуют плоти, и потому что — образ Божий: то Божие естество, соединяясь с сродным Себе, чрез сие сродное вступило в общение и с дебелостью плоти. Таким образом и Обожившее и Обоженное — единый Бог. Посему, что же претерпело то и другое? Как я рассуждаю, Одно вступило в общение с дебелым, а другое, как дебелое, приобщилось моих немощей, кроме немощи греха.
Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Похвала девству.
И рождающего не что-либо подобное смертным чадам, как от света свет, исходит Сын-Царь. От Сына же нет другого возлюбленного сына, восхищающего подобную славу, так что Отец всецело пребывает Родителем, а Сын только Сыном, и единственным Сыном единственного Отца, имеющим то общее с великим Духом, что Оба одинаково суть от Отца. Един Бог, открывающийся в трех Светах; таково чистое естество Троицы!
Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Похвала девству.
Вместе по человеческим и нечеловеческим законам воплотившись в пречистой утробе целомудренной жены (о чудо, невероятное для наиболее немощных!), пришел Он к нам, будучи одновременно Бог и смертный, сочетав воедино два естества (из которых одно сокровенно, а другое видимо для людей, одно — Бог, а другое родилось для нас напоследок времен, когда в человеческой утробе соединился с ним Бог), и в обоих естествах пребывая единым Богом; потому что человек, соединившийся с Божеством, и из Божества человек есть Царь и Христос. Произошло новое соединение; потому что не заботился я о первом. В первом же я был сподоблен Божьего дыхания, а в последнем Христос воспринял на Себя мою душу и все мои члены, воспринял того Адама, первоначально свободного, который не облекся еще грехом, пока не узнал змия и не вкушал плода и смерти, питал же душу простыми, небесными помыслами, был светлым наперсником Бога и божественного.
Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Похвала девству.
От всех концов собрал Он человеческий род, совокупил в единого человека и заключил в лоне великого Божества, кровью Агнца очистив все нечистоты и отъяв скверну, которая смертным преграждала путь от земли к небу.
Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Похвала девству.
И Христос воплотился, хотя в чистой, однако же в человеческой утробе, и родился от жены обрученной, половину человеческого супружества приняв в единение с Божеством. Но главнейшее мое преимущество перед всеми в том, что, если и девственники берут верх, то и они также, как и все, мой род; потому что же от не посягающих посягающее, но от супругов происходят девственники. И я советую детям прекратить спор. Если вы не отцы, то от отцов получили жизнь».
Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Советы девственникам.
Бог для всех родился человеком, и умер, и воскрес; Он всем даровал широкое небо. Посему никто в угождение неразумной плоти не должен против воли вести деву к брачному ложу, когда она держится за Христа и живет лучшею любовью, как не нужно полип отрывать от его каменного ложа или певчую птицу выгонять из устроенного ею гнёзда.
Григорий Богослов. Песнопения таинственные. На гневливость.
Ибо Христос, Которого не вмещает вселенная, и Который Своим кормилом непогрешительно движет целую вселенную, уделяя жизнь и человекам и Ангелам, а призывающим Его усердно дарует разрешенье и от лукавых духов и от страстей, Христос хочет, чтобы ты немедленно бежала отсюда и, войдя в свиней, скрылась в бездну! Готово принять тебя это стадо, низвергающееся в глубину.
Григорий Богослов. Песнопения таинственные. К Немесию.
А ты, делатель богов, отец новых небожителей, ты с ненавистными чествованиями преклоняешь уже колена и пред бессильными демонами, называя их злыми и добрыми, тогда как все они злы, неприязненны доброй твари, завистливы, бесолюбивы, свирепы, услаждаются плотями и туками жертв, погрязли в нечистотах. Их, после долговременного владычества на земле, изгнал Своею честною кровью Христос — Слово великого Бога, когда в человеческом образе явился неодолимый Бог. Он прекратил преступные кровопролитья, и показал нам умную жертву, дотоле сокровенную и явленную не многим.
Григорий Богослов. Песнопения таинственные. К Немесию.
Ныне выслушай от меня слово, какое вдохнул мне Христос, мой Бог, непреложный в слове.
Григорий Богослов. Песнопения таинственные. К Немесию.
Ибо после того, как губительный змий подверг наше естество горькому преступлению, положено было рождением Божественного человека уврачевать грех и низложить ужасную державу пребеззаконного змия. Для сего сей Божий человек прошел сквозь утробу, и почтил одну половину нашего рожденья, а другой не коснулся, так как родила неискусомужная Дева. Но когда Дух создал и обожил Его во утробе, по исполнении же времени извел на свете; тогда приял на Себя грубую плоть и наполнил храм чистым Божеством Царь—Слово. Но тот и другой, и Божий человек и Царь-Слово, стали для меня единым Богом. Ибо смертное не уступило своего места наполнившему оное Бессмертному. Умер же Он по собственной воле, не надолго сложив в могилу Свое членосоставное тело, чтобы, восстав по возвращению из мертвых, воскресить умерших, и привлечь их к Себе, как магнит камень привлекает твердое железо. Ибо всецелого меня, со всеми человеческими свойствами, воспринял на Себя Христос, приняв плоть, рожденье, мой образ, поруганье, гроб, славу, воскресенье.
Григорий Богослов. Песнопения таинственные. К Немесию.
Но ни к солнцу, ни к муру не прикасаются никакие скверны. Так Бог, пришедший чрез чистую Матерь, не только Сам не осквернился во утробе, но и ее очистил. Так и умерши, сокрушил Он державу смерти, и не только Сам ничего не потерпел от смерти, но и ее истребил. Таково мое учение; а твой неукротимый язык, если прежде был неукротим, теперь да укротится!
Григорий Богослов. Песнопения таинственные. К Виталиану от сыновей .
О, отец мой, которого Бог даровал мне здесь в бога, Бог несотворенный в бога сотворенного и нетленный—в тленного, чтобы и земные имели честь и славу! Ибо как Царь Христос, Который по великим советам Своим править миром, есть общий всех Родитель и наилучший Пастырь, так и отец для своих дутей есть бог. Выслушай же с божеским милосердием мое превосходное слово; потому что милосердо выслушивать свойственно великому Богу. Бог не презирает человека, за которого Он умер, которого совоскресил с Собою, и к которому придет опять, придет—обличить всех в последний день.
Григорий Богослов. Песнопения таинственные. К Виталиану от сыновей.
И Христос, когда приходил на землю, и водрузил в Божестве своего человека, не за непадших умер, но за тех, которые ниспали до земли и умерли в Адаме.
Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Чудеса Христовы по евангелию от Матфея .
По Матфеевой книге таковы чудеса, которые совершил Царь Христос, вступивший в Единение с человеческой плотью.
Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Определения, слегка начертанные.
Воплощение Христа в человеческом телеесть новое создание меня, человека, потому что Бог во плоти пострадал моим страданием. Он вполне воздал за все мои долги, по милости к Еве родился от женщины, но от Девы; ибо и первое Его рождение есть от единого Отца, и Бессупружный произошел от бессупружных.
Григорий Богослов. Песнопения таинственные. Стихотворение, в котором Святой Григорий пересказывает жизнь свою.
Так, не по доброй воле, но насильно увлеченный другими, пришел я туда, чтобы стоять защитником слова. Ибо носилась молва о каком-то сборище епископов, которые вводят в Церковь новоявившееся еретическое учение. То соединение с нами Бога-Слова, в какое вступил Он, Сам не изменившись, но прияв на Себя человека, имеющего душу и ум, доступного свойственным телу страданиям, целого прежнего Адама, кроме греха, это, говорю, соединение рассекается в новом учении. И оно вводит какого-то неумного Бога, как бы убоявшись, что ум вступит в противоборство с Богом. Но на таком основании убоялся бы я и телесной природы, потому что она еще намного дальше от Бога. Или, конечно, когда все имело нужду в спасении, определено было полностью погибнуть уму, который преимущественно перед всем надлежало спасти моему Богу, и который более всего погублен в первосозданном, потому что умом и принял он закон, и изменил закону! Но что было оставлено в небрежении, то и надлежало воспринять, и потом да спасет Слово не половину меня, который весь пострадал! И да не бесчестится Бог тем, что будто бы воспринял не целого меня, но один прах, душу неразумную, душу какого-то бессловесного животного, которое, конечно, и спасено, по твоему учению. Да удалит от себя подобные мысли всякий благочестивый! Ибо рассекающие земное благосрастворение, хотя и противоположным образом, однако ж, в некотором отношении равно грешат, как и те, которые необдуманно вводят двух сынов, одного от Бога, а другого от Девы.
Одни худо обсекают, а другие худо удваивают. Если существуют два сына, боюсь, что выйдет одно из двух: или будем поклоняться двум Богам вместо одного, или, если из благоговения не захотим потерпеть сего, Совокупленное поставим вне Божества. Хотя Бог не может потерпеть ничего такого, что терпит плоть, однако же естество человеческое приобщилось всецелому Богу, приобщилось не так, как Пророк, или кто-либо другой из людей боговдохновенных, приобщающийся не к Богу, но к Божьим дарам, а, напротив, приобщилось так, что Бог в естестве человеческом пребывает Своею сущностью, как солнце в лучах. Поэтому да не будет у нас о них слова, если не хотят поклоняться Богочеловеку, как единому и воспринявшему, и одновременно воспринятому, безлетному и подчинившемуся времени, сущему от единого Отца и от единой Матери — двум естествам, сочетавшимся в единого Христа!
Григорий Богослов. Песнопения таинственные. К епископам.
Это тот народ, для которого Бог снисшел с небесного престола, истощив Свою славу в смертной утробе, вступил в общенье с человеками во едино сочетанный Бог и человек, в великую цену искупления предал на страдания Свое тело, и для избавления нас от греха излаял Божественную кровь.
Григорий Богослов. Песнопения таинственные. На возвращение свое из Константинова града.
А я сильно желал сего; потому что Христос Бог, врачевство человеков, повелевает это законами Своих страданий, по которым связал Он крестом вместе и добрых и злых, и того, кто близок к Нему; почему для тех и для других составляет Он краеугольный камень, соединяя людей во едино союзом любви.
Григорий Богослов. .
Да не обольщают они других, и сами да не обольщаются, прием-ля, что Человек Господень, как они говорят, лучше же сказать, Господь наш и Бог, не име-ет ума (т.е. ума человеческого). Мы не отделяем в Нем человека от Божества, но учим, что один и тот же — преж-де не человек, но Бог и Сын Единородный, предвечный, не имеющий ни тела, ни чего-ли-бо телесного, а, наконец, и человек, восприня-тый для нашего спасения, подлежащий стра-данию по плоти, бесстрастный по Божеству, ограниченный по телу, не ограниченный по духу, один и тот же — земной и небесный, ви-димый и умопредставляемый, вместимый и невместимый, чтобы всецелым человеком и Бо-гом воссоздан был всецелый человек, падший под грех.
Григорий Богослов. Послание 3, к пресвитеру Кледонию, против Аполлинария— первое .
Если кто не признает Марию Бого-родицею, то он отлучен от Божества. Если кто говорит, что Христос как через трубу, про-шел через Деву, а не образовался в ней Бо-жески вместе и человечески: Божески — как родившийся без мужа, человечески — как ро-дившийся по закону чревоношения, то и он также безбожен. Если кто говорит, что в Де-ве образовался человек, потом уступил место Богу, то он осужден, ибо это значит не рож-дение Бога признавать, но избегать рождения.
Григорий Богослов. Послание 3, к пресвитеру Кледонию, против Аполлинария— первое .
Если кто вводит двух сынов — одного от Бо-га и Отца, а другого от Матери, а не одного и того же, то да лишится он усыновления, обе-щанного правоверным. Ибо хотя два естест-ва — Бог и человек (как в человеке душа и те-ло), но не два сына, не два Бога (как и здесь не два человека, хотя Павел (см.: 2 Кор. 4,16) на-именовал человеком и внешнее, и внутреннее в человеке). Короче говоря, в Спасителе есть иное и иное, потому что не тождественно неви-димое с видимым и довременное с тем, что под временем; но не имеет в Нем места иное, и ино-го Сего да не будет! Ибо то и другое вместе — и Бог очеловечился, и человек обожился, или как ни наименовал бы кто сие
Григорий Богослов. Послание 3, к пресвитеру Кледонию, против Аполлинария— первое .
Если кто говорит, что во Христе Божество, как в пророке, благодатно действовало, а не существенно было сопряже-но и сопрягается, то он да не будет иметь в се-бе лучшего вдохновения, а напротив, да испол-нится противного! Если кто не поклоняется Распятому, то он да будет анафема и да при-чтется к богоубийцам. Если кто говорит, что Христос стал совершен через дела и что Он, или по крещении, или по воскресении из мерт-вых, удостоен усыновления (подобно как языч-ники допускают богов сопричтенных), да будет анафема, ибо то не Бог, что получило начало, или преуспевает, или совершенствуется, хотя и приписывается сие Христу (см.: Лк. 2, 52), от-носительно к постепенному проявлению. Если кто говорит, что теперь отложена Им плоть и Божество пребывает обнаженным от тела, а не признает, что с воспринятым человечест-вом и теперь пребывает Он и придет; то да не узрит таковой славы Его Пришествия! Ибо где теперь тело, если не с Воспринявшим оное?
Григорий Богослов. Послание 3, к пресвитеру Кледонию, против Аполлинария— первое .
Божество само по себе невидимо. Но, как думаю, Христос придет, хо-тя с телом, впрочем, таким, каким явился или показался ученикам на горе, когда Божество победило плоть.
Григорий Богослов. Послание 3, к пресвитеру Кледонию, против Аполлинария— первое .
Если кто понадеялся на человека, не имеюще-го ума, то он действительно не имеет ума и не достоин быть всецело спасенным, ибо невосприятие не уврачевано, но что соединилось с Богом, то и спасается. Если Адам пал одной половиной, то воспринята и спасена одна по-ловина. А если пал всецелый, то со всецелым родившимся соединился и всецело спасается. Посему да не завидуют нам во всесовершенном спасении и да не приписывают Спаси-телю одних только костей, жил и облика чело-веческого. Если он человек, не имеющий души, то сие говорят и ариане, чтобы приписать стра-дание Божеству, так как что приводило в дви-жение тело, то и страдала Он, человек, имея душу и не имея ума, как мог быть человеком?
Григорий Богослов. Послание 3, к пресвитеру Кледонию, против Аполлинария— первое .
Прибе-гают они к той мысли, что Богу, и не воспри-няв ума, можно было спасти человека, то ска-жем: конечна Ему можно было спасти человека и не восприняв плоти, единым хотением; так как и все прочее Он производит без тела. По-сему вместе с умом отними и плоть, чтобы те-бе в своем безумии дойти до совершенства.
Но они вводятся в обман Писанием и потому прибегают к плоти, не зная образа выражения, обычного Писанию. Вразумим их и в этом. Что Христос в Писании везде назы-вается человеком и Сыном человеческим, нуж-но ли говорить о сем людям знающим? Если же они опираются на словах: «Слово плоть бысть и вселися в ны» (Ин. 1,14) и на сем осно-вании обрезают у человека лучшую его часть, как сапожники толстые места у кожи, чтобы только слепить Бога с плотью, то следовало бы им сказать, что Бог есть Бог одних тел, а не душ,
Григорий Богослов. Послание 3, к пресвитеру Кледонию, против Аполлинария— первое .
Притом не ина-че могла быть выражена любовь Божия к вам, как через упоминание о плоти, потому что Он ради нас снизошел и до худшего. Ибо всякий здравомыслящий сознается, что плоть мало-важнее души. Посему изречение: «Слово плоть бысть», как мне кажется, равносильно сказан-ному, что Он сделался грехом (см.: 2 Кор. 5, 21) и клятвой (см.: Гал. 3,13) не потому, что Господь в сие претворился (как сие возможно?), но по-тому, что через восприятие этого воспринял наши беззакония и понес болезни.
Григорий Богослов. .
Поскольку же предлагается вопрос и о Божием очеловечивании, или воплощении, то уверяй всякого о мне, что Сына Божия, рожденного от Отца и потом от Святой Девы Марии, свожу воедино и не именую двумя сы-нами, но поклоняюсь единому и тому же в не-раздельном Божестве и в нераздельной чести.
Григорий Богослов. Послание 4, к пресвитеру Кледонию, против Аполлинария—второе .
Но когда общими по-нятиями об очеловечении, какие представляет Писание, бывают обличены и приведены в за-труднение, тогда исповедуют благочестивые речения, но касательно ума прибегают к хит-рости; не говорят, что Христос есть человек, не имеющий души, слова и ума и несовершен-ный; но вместо души, слова и ума вводят самое Божество, будто бы соединено было с плотью Оно одно, а не что-либо ваше и человеческое, хотя безгрешное, выше нашего естества и есть очищение наших немощей.
Григорий Богослов. Послание 4, к пресвитеру Кледонию, против Аполлинария—второе .
Посему, будучи так ясно обличены, пусть не гневаются, но усрамятся и сотрут с дверей это свое великое и удивительное пред-начертание и воззвание Православия, и не станут уже входящих встречать прежде всего вопросом и различением, что должно покло-няться не человеку-Богоносцу, но Богу-плотоносцу. Может ли что быть безумнее сего, хотя и высоко думают о сем речении эти новые про-поведники истины?
Григорий Богослов. Послание 4, к пресвитеру Кледонию, против Аполлинария—второе .
Какая нелепость! Сегодня только возвращают нам мудрость, сокровен-ную от времен Христовых, что подлинно до-стойно слез! Ибо если вера началась только за тридцать до этого лет, а почти четыреста лет протекло со времени явления Христова, то в продолжение столь долгого времени суетно было наше благовествование, суетна была и ве-ра наша, напрасно мученики приняли муче-ничество, напрасно столь многие и великие предстоятели управляли людьми, и благодать состоит в стихах, а не в вере. Но кто не поди-вится их учености? Сами они ясно различают касающееся Христа и то, что Он родился, был искушен, алкал, жаждал, утруждался, спал, приписывают естеству человеческому, а то, что Он был прославлен Ангелами, победил искуси-теля, накормил народ в пустыне, и накормил чудесно, ходил по морю, присваивают Божест-ву; также говорят, что слова: «Где положисте Лазаря?» (Ин. 11, 34) свойственны нашему естест-ву, и сказанное: «Лазаре, гряди вон» (Ин. 11,43), и воскрешение четверодневного мертвеца, принадлежит тому, что выше нас, равным образом то, что Он скорбел, был распят и погребен, относится к завесе, а то, что Он уповал и вос-крес, и восшел на небо, относится к внутренне-му сокровищу. После этого обвиняют они нас, будто бы вводим два естества, совершенные или противоборствующие, и разделяем сверхъес-тественное и чудное единение.
Григорий Богослов.
Сказать короче того, кто принадлежит к горнему чину, сделать богом и причастником горнего блаженства. Этого хотят для нас и охраняющий закон, и посредствующие между Христом и законом Пророки, и Совершитель и конец духовного закона — Христос, и истощившее Себя Божество, и воспринятая плоть, и новое смешение — Бог и человек — единый из Божества и человечества, и через единого то и другое. Для этого Бог стал причастен к плоти через посредство души, и далекое между собой совокуплено через сходство посредствующего за тем и за другим; все соединилось в единое за всех и за единого Праотца, душа за душу преступившую, плоть за плоть, покорившуюся душе и вместе осужденную; Христос, не причастный к греху и высший греха, за Адама, бывшего под грехом.
Григорий Богослов. Слово 3. Григорий Богослов оправдывает удаление свое в Понт после рукоположения в пресвитеры и возвращение оттуда; а также учит, как важен сан священства и каков должен быть епископ.
К благодати от закона, исполненного духовно в измождении тела; кто опытно и умозрительно не исследовал всех наименований и сил Христовых, как высочайших и первых, так и низших и последних, принадлежащих Христу по человечеству, именно же, что Он — Бог, Сын, Образ, Слово, Премудрость, Истина, Свет, Жизнь, Сила
Григорий Богослов. Слово 4. Первое обличительное на царя Юлиана .
Но сам Спаситель и Владыка всяческих, Создатель и Правитель мира, Сын и Слово Великого Отца, Примиритель, Архиерей и сопрестольный Отцу, для нас, обесчестивших образ Его, низведенных в прах и не уразумевших великой тайны сочетания, не только нисшедший до образа раба, но и восшедшии на крест и совозведший с Собой мой грех, чтобы умертвить его, когда называли Его самарянином и (еще хуже) имеющим в Себе беса, не стыдился этого и не укорял оскорбителей. Тот, кому легко было наказать нечестивых через ангельские силы и единым словом, со всей кротостью и снисходительностью отсылает от Себя оскорбителей, и проливает слезы о распинавших Его.
Григорий Богослов. Слово 7. Надгробное брату Кесарию, произнесенное еще при жизни родителей.
Мал я и велик, унижен и превознесен, смертен и бессмертен, я вместе земной и небесный! Одно у меня общее с дольним миром, а другое — с Богом; одно — с плотью, а другое — с духом! Со Христом должно мне спогребстись, со Христом воскреснуть, Христу сонаследовать, стать сыном Божиим, даже Богом!
Видите, куда, наконец, возвело нас слово. Я готов почти благодарить постигшую нас горесть, которая расположила меня к такому любомудрию и даже сделала пламенно желающим переселиться отсюда. Это предназначает нам великая тайна, предназначает Бог, за нас очеловечившийся и обнищавший, чтобы восставить плоть, спасти образ и воссоздать человека, да будем все одно во Христе, Который во всех нас сделался совершенно всем тем, что сам Он есть; да не будет в нас более ни мужского пола, ни женского, ни варвара, ни скифа, ни раба, ни свободного (Гал. 3,28.29), так как это плотские признаки; но да имеем единый Божий Образ, Которым и по Которому мы созданы; да изобразится и запечатлеется в нас Он настолько, чтобы по Нему только могли узнавать нас.
Григорий Богослов. Слово 12. Говоренное отцу, поручившему ему попечение о Назианзской церкви .
И надобно иметь в виду не себя только, но и других, потому что и Христос, Которому можно было пребывать в Своей чести и Божестве, не только истощил себя до образа раба (Фил. 2,7), но и крест претерпел, пренебрегши посрамление (Евр. 12,2), чтобы Своими страданиями истребить грех и смертью умертвить смерть.
Григорий Богослов. Слово 19. Произнесенное св. Григорием Богословом о словах своих Юлиану, производившему перепись народа и уравнение податей .
Ныне для тебя особенно рождается Христос, есть Бог, и соделывается человеком, и обращается между людьми (Вар. 3,8).
Григорий Богослов. Слово 28. О богословии второе.
Но когда простер взор, едва увидел сзади Бога (Исх. 33,22,23) и то покрытого Камнем (1 Кор. 10,4), то есть воплотившимся ради нас Словом. И приникнув несколько, созерцаю не первое и чистое естество, познаваемое Им самим, то есть самой Троицею; созерцаю не то, что пребывает внутрь первой завесы и закрывается херувимами, но одно крайнее и к нам простирающееся.
Григорий Богослов.
Ибо мы и познали, и проповедуем Божество Сына, руководствуясь великими и высокими словами. Какими же? Следующими: Бог, Слово, в начале, с началом начало (В начале было Слово, и слово было у Бога, и Слово было Бог; Иоан. 1. 1. И: с Тобой начало; Пс. 103,4. И еще/Сто от начала вызывает роды Ис. 41,4). А также наименования: Сын единородный (Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил; Иоан. 1,18). Путь, истина, Жизнь, Свет (Я есмь путь, истина и жизнь; Иоан. 14,6; и eщe: Я свет миру; Иоан. 8,12), Премудрость, Сила (Христос Божия сила и Божия премудрость; 1 Кор. 1, 24), Сияние, Образ (carakter, eikwn), Печать (Сей будучи сияние славы и образ (carakter) ипостаси Его; Евр. 1, 3; и еще: Образ (eikwn) благости; Прем. 27, б и еще: Отец на нем положил печать свою, Бог; Иоан. 6, 27); Господь, Царь, Сущий, Вседержитель (и Господь полил дождем огонь от Господа; Быт. 19,24; и еще: жезл правоты, жезл царства Твоего; Пс. 44,7; и еще: который есть и был и грядет, Вседержитель; Апок. 1,8) ясно приписываются Сыну, равно как и другие имеющие с этими одинаковую силу и принадлежащие к числу тех, из которых ни одно не есть приобретенное и впоследствии присвоенное Сыну или Духу, так же как и самому Отцу, потому что Он совершен не через приращение, и не было, когда бы Он был без Слова, не было, когда бы Он был не Отец, не было, когда бы Он был не истинен, или не премудр, или не всемогущ, или лишен жизни, или светлости, или благости.
Григорий Богослов. Слово 29. О богословии третье, о Боге Сыне первое.
Присовокупи, если хочешь, и больше этих унизительные выражения, например: спит (Матф. 8.24), алчет (Мат. 4,7), утруждается (Иоан. 4, б), плачет (Иоан. 11,35), находится в борении (Лук. 22,44), укрывается (Иоан. 8,59). А может быть, обратишь ты в укоризну даже смерть и крест. Ибо не коснешься, как думаю, воскресения и вознесения; потому что в них найдется нечто и в нашу пользу. Но и кроме этого можешь собрать многое, если захочешь ты себе составить соименного и сопричтенного Бога, когда у нас есть Бог, истинный и равночестный Отцу.
Если и каждое из этих выражений разбирать в отдельности, то не трудно будет объяснить тебе их в смысле благочестном, устранив все, что в Писаниях служит для тебя преткновением; ежели только действительно ты претыкаешься, а не с намерением толкуешь криво. Вообще же выражения более возвышенные относи к Божеству и к природе, которая выше страданий и тела, а выражения более унизительные — к Тому, Кто Сложен, за тебя истощил Себя и воплотился, а не хуже сказать, и очеловечился, потом же превознесен, чтоб ты, истребив в догматах своих все плотское и пресмыкающееся по земле, научился быть возвышеннее и восходить умом к Божеству, а не останавливаться на видимом, возносился к мысленному и знал, где речь об естестве Божием и где об Его домостроительстве. Ибо было, когда этот, тобой ныне презираемый, был выше тебя. Ныне он человек, а был и несложен. Хотя пребыл и тем, чем был Он, однако же восприял и то, чем не был. Вначале был Он без причины; ибо что может быть причиной Бога? Но впоследствии начал бытие по причине, и причиной было —спасти тебя —ругателя, который презирает Божество за то, что Оно приняло на Себя твою грубость и посредством ума вступило в общение с плотью; и дольний человек стал Богом, после того как соединился с Богом и стал с Ним единым; потому что победило лучшее, дабы и мне быть Богом, поскольку Он стал человеком. Он родился; но и прежде был рожден, — родился от жены, но и от Девы, — родился человечески, рожден Божески; здесь без отца, но и там без матери; а все это есть знак Божества.
Григорий Богослов. Слово 29. О богословии третье, о Боге Сыне первое.
Он молится, но и внемлет молитвам. Плачет, но и прекращает плач. Спрашивает, где положен Лазарь, потому что был человек, но и воскрешает Лазаря, потому что был Бог. Он продается, и за самую низкую цену — за тридцать сребреников, но искупает мир, и высокой ценой — собственной Своею кровью.
Григорий Богослов.
Такое же, кажется мне, значение имеют слова: Боже, Боже мой, внемли Мне, для чего ты оставил, Меня (Пс. 21, 1)? Ибо не Сам Он оставлен или Отцом, или собственным Божеством, Которое (как думают некоторые) убоялось будто бы страдания, и потому скрылось от страждущего (кто принудил Его или вначале родиться на земле, или взойти на крест?), но (как говорил уже я) в лице Своем изображает нас. Мы были прежде оставлены и презренны, а ныне восприняты и спасены страданиями Бесстрастного. Подобно этому усваивает Он Себе и наше неразумие, и нашу греховность, как видно из продолжения псалма, потому что двадцать первый псалом явно относится ко Христу.
Григорий Богослов. Слово 30. О богословии четвертое, о Боге Сыне второе.
Ибо во Христе два естества; а потому в отношении к обоим естествам имена Бог и Отец употребляются частью собственно, частью же не собственно, и противоположно тому, как говорится это о нас; потому что Бог есть наш Бог собственно, но Отец наш — не собственно.
Григорий Богослов. Слово 30. О богословии четвертое, о Боге Сыне второе.
В-пятых, считай выражения, по которым Сын приемлет жизнь или суд (Иоан. 5,26, 27), или наследие народов (Пс. 2,8), или власть над всякой плотью, или славу, или учеников (Иоан. 17,2, б, 22), или тому подобное. И это относится к человечеству. А если припишешь и Богу, не будет несообразности, потому что припишешь не как приобретенное, но как от начала принадлежавшее, и притом по естеству, а не по благодати.
Григорий Богослов. Слово 30. О богословии четвертое, о Боге Сыне второе.
Оставалось бы объяснить нам те места, в которых говорится, что Сыну заповедано (Иоан. 14, 3),что им соблюдены заповеди (Иоан. 15,10), что Сын всегда делает что Отцу угодно (Иоан. 8,24), также те, в которых приписывается Сыну совершение (Евр. 5,9), вознесение (Деян. 2,33), навыкновение страданиями, послушанию (Евр. 5,8), первосвященство (Евр. 9,4), приношение (Еф. 5, 2), моление к Могущему спасти Его от смерти (Евр. 6,7), борение, кровавый пот (Лук. 22,44), молитва, и другое тому подобное; оставалось бы, говорю, объяснить такие места, гаи бы не было очевидно для всякого, что выражении относятся к естеству, которое подлежит страданиям не к естеству, которое неизменяемо и выше страдании
Григорий Богослов. Слово 33. Против ариан и о самом себе.
Есть совершеннейшее познание Отца, Сына и Св. Духа, и в которое да достигнем и мы, о самом Христе, Боге нашем. Ему слава и держава с безначальным Отцом и животворящим Духом, ныне и всегда и во веки веков. Аминь.
Григорий Богослов. Слово 34. К пришедшим из Египта.
Сущего в самом начале, Сущего у Бога, и Бога-Слово признавая Богом и Богом истинным, от истинного Отца, а не благим сорабом, который почтен только одним наименованием Сына, и иного Утешителя признавая несомненно иным от Говорящего, который есть Божие Слово. И когда читаешь: Я и Отец одно (Иоан. 10,30), сосредоточивай мысль на единении Сущности. А когда читаешь: придем к Нему и обитель у Него сотворим (Иоан. 14,2 3), тогда представляй раздельность Ипостасей. Когда же находишь имя Отца и Сына и Святого Духа (Матф. 28,19), представляй три личные свойства.
Григорий Богослов. Слово 37. На евангельские слова: "Когда окончил Иисус слова сии..." и проч. (Матф. 19,1) .
Переходит с места на место Невмещаемый никаким местом, Безлетный, Бестелесный, Необъемлемый, Который один и тот же и был, и начинает бытие, был превыше времени и приходит, подчиняясь времени, был невидим и делается видимым. Вначале был, у Бога был, и Бог был; третий был, самим числом подтверждаемое, Тот, Который был, истощил, а то, чем не был, воспринял, не составив через это двоих, но благоволив из двух сделаться Единым, потому что Бог есть то и другое, и принявшее и принятое, два естества, воедино стекшиеся, но не два Сына (да не бесчестится ложным толкованием это сорастворение!). Так велик Он! — Но что со мной? Опять ниспадаю до выражений человеческих. Ибо как можно назвать простое таковым? И не количеством велик? Но простите слову — орудию малому; я говорю о Высочайшем! Великий и Долготерпеливый — Естество неописуемое и бестелесное, потерпит и то, что говорим о Нем, как о теле, и употребляем изречения, далеко не соответствующие истине. Ибо, если Он принял плоть, то не погнушается и подобным словом.
Григорий Богослов
Григорий Богослов Слово 38. На Богоявление или на Рождество Спасителя.
Правда, что Он был послан, но как человек (потому что в Нем два естества; так, Он утомлялся, и алкал, и жаждал, и был в борении, и плакал — по закону телесной природы), а если послан и как Бог, что из этого? Под посольством понимай благоволение Отца, к Которому Он относит дел а Свои, чтобы почтить безлетное начало и не показаться противником Богу. О Нем говорится, что предан (Рим. 11,2 5), но написано также, что Сам Себя предал (Еф. 5,2.25). Говорится, что Он воскрешен Отцом и вознесен (Деян. 3,15; 1,11), но написано также, что Он Сам себя воскресил и восшел опять на небо (1 Сол. 4,14; Еф.4,10) — первое по благоволению, второе по власти. Но ты выставляешь на вид уничижительное, а обходишь молчанием возвышающее. Рассуждаешь, что Он страдал, а не добавляешь, что страдал добровольно. Сколько и ныне страждет Слово!
Григорий Богослов. Слово 39. На Святые Светы явлений Господних.
И Сын Божий благоволит стать и именоваться и сыном человеческим, не изменяя того, чем был (ибо это неизменяемо), но, приняв то, чем не был (ибо Он человеколюбив), чтобы Невместимому сделаться вместимым, вступив в общение с нами через посредствующую плоть, как через завесу, потому что рожденному и тленному естеству невозможно сносить чистого Его Божества.
Григорий Богослов.
А ныне нашел ты вместе человека и Бога, или, лучше сказать, Богочеловека
Григорий Богослов. Слово 40. На Святое Крещение.
Он же в последние дни родился ради тебя и Сыном человеческим, произошедшим от Девы Марии, неизреченно и нескверно (ибо нет никакой скверны, где Бог и откуда спасение); что Он всецелый человек и вместе Бог, ради всего страждущего человека, дабы всему тебе даровать спасение, разрушив всякое осуждение греха, бесстрастный по Божеству, страждущий по воспринятому человечеству, настолько же для тебя человек, насколько ты ради Его делаешься богом; что Он за беззакония наши веден на смерть, распят и погребен, поскольку вкусил смерть, и воскресши в третий день, вознесся на небо, дабы возвести с Собой тебя поверженного долу, но опять придет в славное явление Свое судить живых и мертвых, придет уже не плотью, но и не бестелесным, а в известном Ему только образе боголепнейшего тела, чтобы и видимым быть для пронзивших Его, и пребывать Богом, непричастным дебелости.
Григорий Богослов. Слово 44. На неделю новую, на весну и в память мученика Маманта.
То Бог, став человеком, страждет как человек, и нищает до восприятия плоти, чтобы мы обогатились Его нищетой. Отсюда смерть, и гроб, и воскресение. Отсюда новая тварь и по празднике праздник; и я опять учредитель торжества, праздную обновление моего спасения.
Григорий Богослов. Слово 45. На Святую Пасху.
Само Божие Слово, превечное, невидимое, непостижимое, бестелесное. Начало от Начала, Свет от Света, источник жизни и бессмертия, Отпечаток Первообраза, Печать непереносимая, Образ неизменяемый, определение и слово Отца, приходит к Своему образу, носит плоть ради плоти, соединяется с разумной душой ради моей души, очищая подобное подобным, делается человеком по всему, кроме греха. Хотя чревоносит Дева, в которой душа и тело очищены Духом (ибо надлежало и рождение почтить, и целомудрие предпочесть), однако же Произошедший есть Бог и с воспринятым от Него, единое из двух противоположных — плоти и Духа, из которых Один обожил, другая обожена.
Григорий Богослов. Слово 45. На Святую Пасху.
Сами жертвы не оставил Бог вовсе неосвященными, несовершенными и ограничивающимися одним пролитием крови, но к подзаконным жертвам присоединяется великая и относительно к первому Естеству, так сказать, незакалываемая Жертва — очищение не малой части Вселенной и не на малое время, но целого мира и вечное. Для этого берется агнец (ИсхЛ2,5)по незлобию и как одеяние древней наготы, ибо такова Жертва, за нас принесенная, которая есть и именуется одеждой нетления. Совершенна не только по Божеству, в сравнении с Которым ничего нет совершеннее, но и по воспринятому естеству, которое помазано Божеством, стало тем же с Помазавшим и, осмелюсь сказать, вкупе Богом.
Григорий Богослов. Слово 45. На Святую Пасху.
Правда, что Он был послан, но как человек (потому что в Нем два естества; так, Он утомлялся, и алкал, и жаждал, и был в борении, и плакал — по закону телесной природы), а если послан и как Бог, что из этого? Под посольством понимай благоволение Отца, к Которому Он относит дел а Свои, чтобы почтить безлетное начало и не показаться противником Богу.
Григорий Богослов. Слово 45. На Святую Пасху.
Одни наименование Сына признавали означающим равночестие, а другие узнавали в изгоняющем Бога, ибо в этом убеждало претерпеваемое от Него. А ты ни равенства не принимаешь, ни Божества не исповедуешь в Нем. Лучше было бы обрезаться и стать бесноватым (скажу нечто смешное), нежели в необрезании и в здравом состоянии иметь лукавые и безбожные мысли.
Загрузка...
