Триадология святых отцов каппадокийцев. Каппадокийцы

Богословская заслуга святых отцов-каппадокийцев

Диакон Валерий Духанин

Великие отцы-каппадокийцы - это знаменитейшие отцы Церкви второй половины IV в., совершившие окончательное богословское осмысление догмата Святой Троицы. Это святители Василий Великий (ок. 330 – 379), Григорий Богослов (329 – 389) и Григорий Нисский (ок. 335 – после 394). Иногда к ним причисляется святой Амфилохий Иконийский и некоторые другие последователи и единомышленники.

Надо вспомнить, что Каппадокия являлась местом жительства землевладельческих фамилий, которые полагали честь своего звания и своих родов в том, чтобы дать детям как можно более высокое образование. Великие каппадокийцы (в частности, святые Василий Великий и Григорий Богослов) получили лучшее образование своего времени, включая высшую школу той эпохи – Афинскую академию. Тем самым отцы-каппадокийцы на собственном примере показали, что внешняя, мирская ученость нужна христианину и востребована в Церкви. Как пояснял святой Василий Великий, христианин должен уподобиться пчеле, которая собирает с цветов полезный нектар, а ненужное оставляет, так христиане должны ради образования пользоваться сочинениями внешних, нехристианских авторов, выбирая оттуда крупицы мудрости (Беседа 22 К юношам о том, как пользоваться языческими сочинениями). Это высокое образование и выдающиеся способности были поставлены отцами-каппадокийцами на служение Православной Церкви.

Главная их богословская заслуга – установление окончательной троичной терминологии. Вспомним, что IV век в истории Церкви представлял собой эпоху тринитарных споров. На I Вселенском соборе в 325 г. в Никее была осуждена ересь Ария, отвергавшего Божественное равенство Лиц Святой Троицы. На этом соборе приняли Символ веры, в который включили термин «единосущный» (όμοούσιος), означающий, что Сын Божий единосущен Богу Отцу. Однако точного разъяснения этого термина дано не было, и вскоре после Собора разгорелись горячие догматические споры, сотрясавшие Церковь более полувека.

По существу конечной целью всех тринитарных споров IV века было осмысление термина «единосущный», решение задачи, как в Боге Троице объясняется единство Трех Божественных Лиц. Эта задача была блестяще разрешена великими каппадокийцами. Они создали такую троичную терминологию, которая позволила выйти из лабиринта вероопределений, в которых бесконечно путались богословы IV века.

Прежде всего, каппадокийцы разграничили понятия «сущность» (οὐσία) и «ипостась» (ὑπόστασις), которые до этого четко не различались. Каппадокийцы (первым святой Василий Великий), отталкиваясь от аристотелевской терминологии, стали различать сущность и ипостась как общее и частное. Например, если обратиться к земным аналогиям, слово «человек» является общим и приложимо к любому представителю человеческого рода. То есть, человечество состоит из индивидуумов, которые хотя и носят разные имена, но обладают общими чертами, и потому о каждом из них мы говорим: «человек». Это общее и есть сущность или существо. Вместе с тем, каждый из представителей человеческого рода непохож на другого, обладает отличительными и особенными свойствами. И потому к отдельным, конкретным людям прилагается не просто название «человек», но различающиеся имена: Павел, Тимофей, Силуан. Вот эти отличительные свойства и обозначают собой ипостаси. Переходя от этой земной аналогии к Богу Троице, каппадокийцы обозначали сущностью то, что является общим для трех Лиц Божества, а под ипостасью то, что представляет индивидуальные особенности каждого Божественного Лица.

В частности, общим для Отца, Сына и Святого Духа является то, что Они не созданы, непостижимы, всемогущи, благи. Однако каждое Лицо имеет Свои отличительные, индивидуальные особенности. Бог Отец безначален, не имеет в Ком-либо причины Своего бытия, Сын предвечно рождается от Отца, Дух Святой исходит от Отца. Единосущие же Троицы означает, что каждой Божественной Ипостаси принадлежат те свойства, которые мыслятся в понятии Бог и которыми обладают и Отец, и Сын, и Дух Святой.

Далее, великие каппадокийцы (святые Григорий Богослов и Григорий Нисский) отождествили понятия «ипостась» (ὑπόστασις) и «лицо» (πρόσωπον), наполняя их новым смыслом. Напомним, что слово «ипостась» означало конкретное, индивидуальное, самобытное существование, допустим, такой-то конкретный человек. А вот понятие «лицо» (πρόσωπον) до каппадокийцев было описательным, а не онтологическим, им могли называть маску актера или юридическую роль, которую выполнял человек. Ни то, ни другое философское понятие не подходило в чистом виде для троического богословия. Например, в тварном мире ипостаси дробят природу: Павел, Тимофей, Силуан – это не только разные, но и отдельные, обособленные друг от друга индивидуумы. О трех людях мы можем сказать: три разных человека. Но такого нельзя сказать о Боге Троице, ибо Троица – это не три Бога, а один Бог. Но и термин «лицо» в смысле роли, личины не подходил, ибо так учили модалисты, осужденные Церковью, они считали, что Бог проявляет Себя то в роли Отца, то в роли Сына, то в роли Святого Духа, как будто это всего лишь три модуса или формы проявления одного Божественного Лица. Каппадокийцы сглаживают крайности того и другого, они объединяют термины «ипостась» и «лицо», наполняют их новым смыслом, показывая, что в Боге Троице Отец, Сын и Святой Дух – это три самостоятельных Божественных Лица, обладающих всеми Божественными совершенствами, но это не три отдельные существа, Они имеют единое и нераздельное Божеское естество, единую Божественную сущность.

Богословский вклад отцов-каппадокийцев иногда называют «каппадокийским синтезом», потому что они интерпретировали ценности античной философии и культуры в свете христианского откровения. Их разработки легли в основу II Вселенского собора, внесшего некоторые коррективы в Символ веры. На этом соборе в 381 году в Константинополе спор о Святой Троице был окончательно разрешен, и православный Никео-Цареградский Символ веры был признан единственно истинным и законным исповеданием веры в том истолковании, которое ему дали отцы-каппадокийцы. Это исповедание остается общепринятым по сей день во всех основных христианских конфессиях.

Еще одна богословская заслуга: великие каппадокийцы были первыми, кто открыто провозгласил авторитет Священного Предания и объявил его источником веры наравне со Священным Писанием. «Из догматов и проповедей, хранимых Церковью, – писал святой Василий Великий, – одни имеем в учении, изложенном в Писании, а другие, дошедшие до нас от апостольского предания, приняли мы в тайне. Но те и другие имеют одинаковую силу для благочестия» (послание «О Святом Духе к св. Амфилохию»). К Священному Преданию святой Василий в частности относил: крестное знамение, обращение в молитве на восток, евхаристические молитвы, обряды таинства Крещения.

Среди заслуг великих каппадокийцев обычно также указывают установление на востоке отдельного праздника Рождества Христова, который до того совмещался с Крещением Господним и назывался Богоявлением, а как отдельное литургическое празднование в пределах восточно-христианского мира впервые стал известен в Каппадокии. Святому Василию Великому принадлежит первое «Слово на Рождество Христово». Предполагается, что святитель Василий ввел этот праздник в 370-е гг., а его друг святитель Григорий Богослов перенес его в Константинополь, откуда он распространился как пример литургического празднования столичной Церкви.

И еще, заслугой каппадокийцев является упорядочение монашеской жизни, введение общежительного монастырского устава, принятого по сей день в Православной Церкви. Святой Василий Великий совместно с Григорием Богословом написал «Монашеские правила» в двух редакциях (пространной и краткой), а святой Григорий Нисский дал мистическое объяснение монашества. До этого времени, монахи, живя в пустыне, иной раз составляли общество, существующее несколько обособленно от Церкви и ее задач: подолгу не причащались, презирали богословские науки и не подчинялись церковной иерархии. Святой Василий Великий выработкой правил и устава смог включить монашеское течение в общее русло церковной жизни. Монахам предписывалось создавать небольшие общины, жить совместно, подчиняясь указаниям высших иерархов. Предпочтение давалось тем монахам, которые помогали бедным и больным, общались с паствой. Святой Василий считал, что такой образ жизни поможет монахам избавиться от лености, нарушающей внутреннюю уравновешенность. Брат же его святой Григорий Нисский дал мистическое объяснение монашества, сущность которого сводилась к тому, что без Церкви и ее спасительных таинств невозможен и сам идеал монашества.

При всем единодушии, великие каппадокийцы несомненно отличались друг от друга. Святой Василий был прежде всего человеком действия, прекрасным организатором церковной жизни, Григорий Богослов – это созерцатель и выдающийся оратор, а Григорий Нисский – мыслитель, философ. Их особенности отразились в их служении Церкви. Так, святой Григорий Богослов раскрыл учение о Боге Троице с наибольшей ясностью и дал ему совершеннейшее выражение в человеческом слове, святой Василий Великий мудро проводил православное исповедание в жизнь, а святой Григорий Нисский дал учению о Троице научно-философское обоснование.

Установленное великими отцами-каппадокийцами понимание церковного учения о Святой Троице, созданные ими богословские формулы стали на все последующие века драгоценным достоянием православной догматики.

КАППАДОКИЙЦЫ

(великие каппадокийцы, «три светила церкви из Каппадокии»)

так называют греч. отцов церкви: Василия Великого, его брата Григория Нисского и его друга из Назианы Григория Богослова; все трое уроженцы Каппадокии – страны, расположенной между верхним течением Евфрата на востоке, соленым озером Туз на западе, Тавризскими горами на юге и Черным морем на севере.

Философский энциклопедический словарь . 2010 .

КАППАДОКИЙЦЫ

КАППАДОКИЙЦЫ (великие каппадокийцы, “Три светоча каппадокийской церкви”) - трех великих отцов Церкви, младших современников Афанасия Александрийского, действовавших во 2-й пол. 4 в.: Василия Великого, его младшего брата Григория Нисского и его сподвижника и друга Григория Богослова (Назианзина), уроженцев Каппадокии, области в Малой Азии. Отцы каппадокийцы оказали громадное влияние как на внутрицерковное , так и на положение Церкви в светской культуре. Они смогли выразить православного догмата о триединстве Бога в понятиях греческой философии, что в свою очередь изменило ее . Разработанная в ходе полемики с интеллекгуализирующим арианством (аномейством) сбалансированная терминологическая формула “одна - три ипостаси” помогла преодолеть церковный раскол периода тринитарных споров и вошла в т. н. Никео-цареградский веры, принятый на II Вселенском соборе и получивший признание как единственное истинное исповедание веры. Одной из литературных заслуг каппадокийцев может считаться составление “Филокалии”, антологии избранных мест из Оригена, выполненной Василием Великим и Григорием Назианзином. Кроме того, каппадокийцы дали мистическое монашества (Григорий Нисский) и осуществили написание двух редакций (пространной и краткой) “Монашеских правил” (Василий Великий вместе с Григорием Богословом), устав которых способствовал оцерковлению монашеского движения, повлияв на киновитного монашества также и на Западе (Бенедикт Нурсийский).

А. В. Михайловский

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль . Под редакцией В. С. Стёпина . 2001 .

Смотреть что такое "КАППАДОКИЙЦЫ" в других словарях:

Вид крепости Учхисар, выдолбленной в скале (обитаема в византийский и турецкий периоды) Каппадокия (греч. Καππαδοκία, перс. کاپادوکیه (Katpatuka, «Страна прекрасных лошадей»), лат. Cappadocia, тур. Kapadokya) историческое название местности на… … Википедия

МОСХИ или КАППАДОКИЙЦЫ Народ, происшедший от Мосоха, сына Иафета, живший в Каппадокии, в Малой Азии. Словарь иностранных слов, вошедших в состав русского языка. Чудинов А.Н., 1910 … Словарь иностранных слов русского языка

См. Каппадокия … Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона

каппадокийцы - каппадок ийцы, ев, ед. ч. иец, ийца, твор. п. ийцем … Русский орфографический словарь

Собирательное название отцов церкви второй половины IV века, завершивших формально диалектическую обработку церковно преданного догмата Святой Троицы. К их числу обычно относят земляков и сподвижников, происходивших из Каппадокии: Василия… … Википедия

отцы-каппадокийцы - отцы/ каппадоки/йцы, отцо/в каппадоки/йцев … Слитно. Раздельно. Через дефис.

БОГ - [греч. θεός; лат. deus; слав. родствен древнеинд. господин, раздаятель, наделяет, делит, древнеперсид. господин, название божества; одно из производных общеслав. богатый]. Понятие о Боге неразрывно связано с понятием Откровения. Предметом… … Православная энциклопедия

- «Поклонение волхвов». Византийская фреска в пещерной церкви, Гёреме Культура исторической области Каппадокия ведет свою историю с древнейших времен. Основными параметрами, влиявшими на её развитие, являлось географическое положение на перекр … Википедия

Василий Великий Великие каппадокийцы собирательное название отцов церкви второй половины IV века, завершивших формально диалектическую обработку церковно преданного догмата Святой Троицы. К их числу обычно относят земляков и сподвижников,… … Википедия

ИМЯ БОЖИЕ - [евр. , ; греч. ὄνομα τοῦ θεοῦ]. И. Б. в книгах ВЗ Ветхозаветное понимание смысла и значения имени коренным образом отличается от совр. употребления имен. В ВЗ к имени относились не просто как к опознавательному знаку или названию, но как к… … Православная энциклопедия

Книги

Великие каппадокийцы , Виктор Алымов. Роман "Великие Каппадокийцы" является продолжением романа об Афанасии Великом. Борьба Афанасия против еретиков-ариан была подхвачена и продолжена его гениальнымипоследователями: Василием…
Отцы Каппадокийцы. Василий Великий. Григорий Богослов. Григорий Нисский , Михайлов П. Б., Хошев А. Ю., Доброцветов П. К.. Главная цель этой серии - рассказать о жизни выдающихся представителей человечества, посвятивших себя служению высоким идеалам христианской духовности. Жизнь этих удивительных людей оставила…

Лекция, прочитанная сербским епископом Афанасием (Евтичем) в Сретенской Духовной семинарии 30 октября 2001 года

Сегодня великая радость - отцы-каппадокийцы, как я и обещал.

Прежде всего, немного географии.

Каппадокия - это площадь в 90 км, возникшая в результате вулканической деятельности. На ней располагается большая гора Аргеос - 4500 метров, в прошлом она была вулканом. От этого Аргеоса и до другой горы - Дак, расстояние больше ста километров, здесь место Северной Каппадокии, где находился город Арианз, епископская кафедра Григория Богослова. Есть турецкое предание, что какие-то святые христиане разговаривали один с одной горы, а другой - с другой, и оба слышали друг друга. Это предание о святых Василии и Григории. Я был в тех местах, там прекрасные древние церкви и фрески, "вкопанные" в этих маленьких горах. Большая часть из них разрушена, но в некоторых сохранились даже фрески доиконоборческого периода. Потом их закрывали и во время иконоборчества рисовали только цветы... А христиане жили вместе. Кто был из вас в Греции, видел Метеоры? Это что-то подобное. В общем, там сейчас большой идет туризм, Турция заинтересована в этом, и мы даже служили в одной церкви...

В VII веке нашествие арабов и потом сельджуков вынуждало христиан скрываться в подземные города, я служил даже на восьмом этаже под землей. Ну, что это за этаж - полтора метра всего, и там сохранилась церковь в виде креста. В ней мы служили тайно от турок: заплатили там наверху, где другие занимались деньгами, сигаретами и проч., а мы в это время служили внизу.

В общем, Каппадокия. Место, где родились отцы наши Василий Великий и брат его Григорий Нисский, да друг его самый лучший Григорий Богослов и двоюродный брат Григория Амфилохий Иконийский. Родились они около 330 года, Григорий немножко старше - может, в 329. Василий Великий родился от отца Василия и материи Эммелии (что значит: мелодичная). В семье было десять детей, один умер в раннем возрасте. Старшей была св. Макрина. Очень интересная эта семья. Св. Макрина была подвижница и лучше св. Василия знала Священное Писание и никак не отделялась от матери. Мать даже говорила: "Всех детей я отогнала, но Макрину не смогла". А Макрина затем привлекла в монашество и мать свою.

У Григория отец был Григорий, и был из ищущей истинного Бога группы, можно сказать даже секты, ипсистариев, которые были язычниками, многобожниками, но все же как-то нашли Вышнего Бога. И Нонна, мать св. Григория, выйдя за него замуж, хотя он был старше ее, подготовила его ко крещению, которое состоялось, когда отцы Никейского Собора возвращались домой в 325 году - было много епископов на его крещении. И Григорий скоро сам был рукоположен во епископа и долго управлял своею паствою в Назианзе - городе на западе Каппадокии. А Василий по происхождению был из Неокесарии в Понтии, где протекает река Ирис. Там большие дожди. Сейчас турки называют этот город Кайзара, там даже еще видны сохранившиеся храмы, потому что греки жили там до 1923 года. Даже известно сейчас место, называемое Василиада, где был монастырь, созданный св. Василием, где он собрал много монахов на периферии города.

Будущие отцы учились сначала в Неокесарии, так как это тогда был очень крупный город, а потом пошли в Кесарию Палестинскую, и Григорий пошел в Александрию, а Василий отправился в Афины, но Григорий раньше пошел в Александрию и, окончив обучение там, также потом отправился в Афины и там они с Василием встретилий. Была такая история. Студенты из восточных провинций - Малой Азии, Каппадокии имели свои как бы кружки и имели обычай особенным чином принимать туда новых студентов. Такое бывает и сейчас. Но Григорий знал, что Василий слишком серьезный, он рано остался без отца и он был старшим, хоть и не по рождению, но как мужское лицо, в семье. И его уже тогда звали "великим", то есть самым старшим. У него было четыре брата и пять сестер.

И вот, когда приехал Василий, то Григорий сказал: не делайте, а то он рассердится и уйдет, он не любит такие шутки, он всегда серьезный. Василий был высокий, черноволосый, худенький и очень болезненный - из-за того, что слишком подвижнически жил. Там, в Афинах, они учились у самых лучших учителей; всего обучение продолжалось их около двадцати лет, собственно в Афинах учились четыре-пять лет, Григорий остался еще дольше. Они выучили все, что можно было получить от образования того времени, но ходили только в церковь, конечно, в Афинах была церковь. И вернулись - сначала Василий, а потом Григорий, Григория выбрали там даже как преподавателя, потому что он так хорошо говорил - как христианский Демосфен.

Я перевел семь его бесед на праздники (всего их 45) - на Рождество, на Крещение, на Богоявление, на Пятидесятницу и на второе воскресение после Пасхи, новое воскресение. И в них совпадают некоторые места, важные части, а именно, когда описывается, как Бог создал мир и человека, как Христос воплотился, в этом - все богословие тут. И перевел я их вместе с комментариями св. Максима на трудные места, касающиеся богословия, и прибавилось слово на Маккавеев.

Когда возвратился, Василий встретился с сестрой, и пишет об этом его брат Григорий Нисский, что ему сестра св. Макрина дала лекцию по Священному Писанию. Так было тогда: Писание училось потом, после всего. Когда все в школе пройдешь, тогда уже можешь приступить к Писанию и богословию. Немного пожив дома, Василий пошел из Каппадокии на два года в Сирию, Палестину и Египет. Это очень легко сделать из Каппадокии: надо лишь перейти Киликию, между Таврос и Антитаврос есть перевал, и все дороги с востока и на восток, проходят через него. Через него впоследствии вторглись арабы.

И св. Василий пошел в Тарс, затем посетил Антиохию, потом Сирию, Палестину и Египет, где два года изучал монашество. И собрал духовный опыт со всех виденных им монастырей, как пчела собирает мед, а потом написал свои монашеские правила. Возможно, что при этом он встречал и св. Афанасия (св. Григорий, когда учился в Александрии, также, видимо, его встретил, потому что в его похвальном слове Афанасию есть некоторые детали, которые дают основания предполагать, что св. Григорий видел его лично, он очень любил его). И пошел у себя подвизаться на реку Ирис, на севере Понта, пришел и Григорий, но Церковь тогда была в нужде, и в 360 году Дианий епископ Кесарийский сделал Василия диаконом. Василий имел большой интерес к богословию, и тогда были многие Соборы на востоке.

И вот, я сделаю некоторое вступление. У вашего хорошего исследователя А. Спасского есть прекрасная, написанная до революции книга: "История богословских споров IV века", толковая книга. Болотов еще раньше в своей прекрасной "Истории", а Спасский потом еще глубже, осветили суть происходящих тогда событий. Карташев в своей истории просто повторяет Болотова и даже иногда портит. Я не знаю, кто вам преподает историю Церкви, но если он следует за Болотовым, и не только за ним, но за документами эпохи, то это самое важное. В чем дело? Возможно, вам это покажется странным, но надо так учить историю, как она была.

Состоялся Первый Вселенский Собор. Отцы согласились против Ария, который был очень хитрым, и епископы, которые учились вместе с ним и под влиянием аристотелевской философии говорили, что Сын Божий, как бы сказать попроще, то "рожден", то "создан", но все-таки "было время, когда Его не было". Даже вычеркнул слово: "время", а просто: "было, когда Его не было". Значит, Он стал. Он - произведение Бога ("Бог произведенный"), второй Бог. И Он не из сущности Божией, потому что о сущности Божией нельзя ничего сказать. И новые ариане - Евномий и Аэций, даже говорили, что мы можем знать существо Божие, оно есть нерожденность (агенесия). Это то, что мы говорим про Отца, что Он нерожден как Лицо. А Сын рожден, значит Сын - другой, совсем непохожий (аномиос). Это была ересь аномеев - еще более строгих ариан, чем сам Арий. Но отцы на Соборе в Никее были вынуждены просто ставить в Символе веры: рожденна, несотворенна... "Несотворенна" - слово специально против Ария. Но мало сказать: несотворенна, единосущна Отцу (омоусион то Патри). Вот это слово "единосущный" вызвало большие споры. А почему? Была опасность в слове "единосущный". Флоренский в своем труде "Столп и утверждение истины" говорил, что "единосущие" - но он, наверное, не знал историю хорошо. "Единосущный" - это было выражение, которое Церковь осудила в 268 году по делу Павла Самосатского, еретика-монархианиста, раньше того осудили Савеллия, но он был в Риме и Савеллий не занимался так субтильно, как Павел Самосатский в Антиохии.

Что такое омоусиос - "единосущный"? Вот есть облако. Из него выходит дождь и снег. И они между собой единосущны. Одно - дождь - Отец, а другое - Сын, и вот они между собой единосущны, значит, нет Троицы, а есть одно существо и то, что из него проявляется. У Савеллия Бог проявляется как модусы - в Ветхом Завете как Отец, в Новом - как Сын, а потом - как Дух; это - модалистический монархианизм, унитаризм, антитринитаризм, значит Троицы нет, а есть явления одного Божества. Возвращаемся даже хуже, чем к иудейству. А Павел Самосатский стал говорить дальше. У Савеллия были энергии как действия, а у этого как модусы. И Савеллий употреблял слово prosopon, "лицо" по-латыни, так что мало было сказать, что Три Лица, как мы сейчас говорим: Три Лица Святой Троицы, этого было мало, это выражение из театра, когда актер берет какую-то маску, prosopon - это "маска", по-латыни persona. То есть, роль, это не личное бытие. И Павел Самосатский был очень лукавый; с 262 года до 268 года было несколько Соборов, не успели его ухватить, был он очень ученый и очень хитрый, пока наконец, не осудили его, и осудили слово "единосущный" в этом значении: что Отец и Сын единосущны, то есть выходят из одного существа, но не являются Троицей. Про понимание Духа Святого еще не было проблемы. Ориген боролся против этого, в этом отношении Ориген не арианин и не предтеча арианства, я вам говорил, что Болотов в своем большом сочинении хорошо это показывает, у него есть другие слабости, но он был против антитринитариев, против монархианистов, и он подчеркивал три ипостаси. Правда, чтобы избежать опасности троебожия, чтобы не вернуться к многобожию, Ориген говорит, что Сын подчинен Отцу, а Дух - и Отцу и Сыну, то есть субординация. Но это не деградация, как у Ария, а просто субординация, соподчинение, и это использовали потом ариане и духоборцы.

В общем, после Никейского Собора все, кроме Ария и еще двух епископов, строгих ариан, отказались от этого лжеучения и вернулись к Православию, подписывая никейское исповедание веры, и даже Арий вернулся, как вы знаете, в 336 году, он должен был вернуться в Александрию, и св. Афанасий никак не хотел его принять, и Александр Константинопольский должен был его принять, он молился Богу - и Арий получил разрыв живота, видимо, у него был катар или рак или чревоболие, так как он пошел в нужник, то все вылилось у него с кровью, и он остался там. Так Бог сделал, что Арий умер и не приняли его.

Ариане сделались тогда как бы все православные и пока был жив Константин, ничего не могли сделать против подписанного исповедания веры. Но начали интриги против епископов, и, к сожалению, между никейцами появились такие ученые, как Маркелл Анкирский, который начал писать Астерию Софисту, одному ученому арианину, продолжавшему после Ария защищать арианство. Тогда на Востоке против него и против Афанасия, которого ариане помнили на Соборе как диакона в дискуссиях в кулуарах Собора (собственно, на Соборе мало давали диаконам дискутировать, даже на Седьмом, и его в 328 году, когда ему было 30 лет, выбрали епископом Александрии), начались гонения. Ариане считали его опасным и гнали его, но никогда за веру, а под разными надуманными предлогами. Пять раз, как вы знаете, Афанасия изгоняли из своей епархии. И он начал писать, в защиту себя, своего никейского исповедания.

Афанасий вынужден даже встать против таких никейцев, как Маркелл Анкирский и Аполлинарий Лаодикийский - большой богослов, стопроцентный никеец. Когда Аполлинарий начал защищать Христа против Ария, то стал говорить, что Он так "тесно воплотился", что не стало уже человеческого ума и души и даже разума, но только душа вегетативная, душа движущая, которая оживляла тело. И вот что важно - я вам скажу как молодым людям, - когда кто-то слишком держится какой-то позиции, без понимания, без разумения, то может оказаться в итоге вне дела. Аполлинарий и Маркелл держались Никеи и оказалось в конце концов, что они сдали Никею. А восточные, которые были против Никеи, воздвигли из себя таких великих, как Василий, Григорий и другие отцы, - они на деле защитили Никею, и получилось, что на Втором Вселенском Соборе триумфировала действительная, истинная никейская вера, но в объяснении и истолковании каппадокийцев.

"Единосущие" было принято, но принято так, что легко было потом сказать, что Отец и Сын единосущны, а Василий и Григорий настаивали, что Отец и Сын - особые ипостасные бытия. Латинский никак не мог передать того содержания, которое есть в греческом, и у западных получалось, что "сущность" называлась substantia (еще не было слова essentia), а "ипостась" при переводе на латинский также получалась substantia. И получалось, что Отец и Сын и Святой Дух имеют одну субстанцию, и Они - одна ипостась. Это был чистый монархианизм. Кроме того, и я об этом писал, и Filioque имеет корни в этом неизжитом эссенциализме. Каппадокийцы: Василий, Григорий - подчеркивали персональность, личную экзистенцию Отца, Сына и Духа. Для Василия более важно имя "Отец, Сын и Дух", чем какие-либо другие имена. "Мы крестились, - говорит он, - во имя Отца и Сына и Святого Духа". Это первое. Значит, для восточной традиции было значимо прежде всего "Отец, Сын и Дух", а потом уже мы знаем, что Он - один Бог, потому что Отец - один, Который родил Сына и из Него же - Дух Святой.

Это Кирилл Иерусалимский, который не был по молодости на Никейском Соборе, он лишь в 348 году, то есть через двадцать лет, стал епископом, но никогда в его творениях вы не найдете слова "единосущный". А ведь он был совсем православный. Это значит, что можно исповедовать веру и без "единосущия", но в смысле единосущия. И появилось слово "омиусиос" вместо "омоусиос": только одна подписная йота входит между "омо" и "усиос". "Омоусисос" значит "вкупесущный", буквально, по-славянски. Значит, Отец и Сын имеют вкупе одну и ту же сущность. А "омиусиос" означает, что у Них бытие "подобное". И поэтому отцы выбрали новые слова: "Сын - ничем не отличающаяся икона Отца, лик Отца". "Подобный" и "подобосущный" означают, что ничем не отличается Сын от Отца в отношении к сущности, но Он - особый, как Лицо, как ипостась. Значит, троическое богословие получило разработку, начиная с Василия и Григория, чтобы подчеркнуть три Ипостаси, и Василий дал такую краткую формулу: "Вера наша, что три ипостаси - одна природа". Василий больше любил слово "природа" (фисис), а можно было бы сказать, три ипостаси - одна сущность. Но слово "сущность" еще со времен Оригена воспринималось как довольно философское слово - это что-то отвлеченное, а слово "природа" более конкретно: "фисис" по-гречески, как и "природа" по-славянски, - это народное слово. Природа - рождать, род. У славян было даже божество - Род. Природа при самом корне того, что рождается.

Значит, у Отца, как говорил Григорий, есть "плодоносная природа", он не Бог неплодный, Он рождает Сына и производит Духа. Это не "стерильный монотеизм" Израиля, а это - Живой Бог-родитель. Конечно, в Боге нет процесса, нет рождения, в том смысле, как Арий думал: если есть рождение, то это процесс, движение, значит, переход с какого-то предвечного состояния. Но нет - как учил еще Афанасий, природа Божия - это то, что в вечности так: Отец, Сын и Дух Святой, Бог, у Них одна природа и так всегда. Можно даже говорить, что это больше внутрибожественные отношения, когда мы говорим: "Отец, Сын и Дух Святой", это не как у Фомы Аквинского, где Божество - некая целостность, полнота, в которой есть три точки, как в атоме, такой ессенциализм, доминанта сущности Божеста (это в латинском богословии преобладало, и с тех пор даже они подчеркивали: "одно, одно, одно, одно" - и забыли, что, как сказал Василий, "один Бог у нас потому, что Отец один имеет в вечности то, что Он есть - Свое Божество, и Он, рождая Сына, снабжает Его той же самой сущностью, и также Духа Святого, и Они - Трое").

На первый план выходило то, что Лосский подчеркивал в своем "Мистическом богословии": на Востоке доминирует личный аспект Троицы, триипостасный. Как пишет Василий: "Один Бог, потому что Он есть Отец". Значит, единство Божества прежде всего у отцов, а потом, на второй степени (хотя это плохое, неточное выражение) можно сказать, что у Них - одна сущность, а в латинском Западе нет - одно Божество, а потом уже есть Отец, Сын и Дух, как бы вторично. И вот Filioque говорит, что Дух рождается из сущности Отца и Сына: так как доминирует сущность, то Он сущностно исходит от Отца и Сына. Но тогда возникает вопрос: а что же - разве это не сущность Духа? Что же Он тогда, Сам от Себя тоже исходит? Это - результат неизжитой, неперетолкованной веры, они слепо держались Никейского единосущия.

В 1986 году у нас была встреча с хорватскими и словенскими богословами, а консультантом выступил хороший богослов, Шагибунич из Хорватии, и мы разошлись, он говорит: "Нет, нет, мы исходим из одного Божества, а потом подходим к Троице", а я говорю: "А у нас нет. Мы исповедуем: Отец, Сын и Святой Дух, а потом уже констатируем, что Они - одно". Этот тот же случай, когда Христос говорит в Новом Завете: Я и Отец - одно (Ин 10:30). И в общем, персональный, ипостасный подход. Василий его разработал и Афанасий признал даже своих врагов, вместо Маркелла Анкирского восточные выбрали Василия Анкирского, доктора, от которого сохранилось только одно сочинение - "О девстве", он был очень хороший подвижник, и он был вождем восточных, "омиусиан", и как диакон Василий был с ним на Соборе 362 года, когда к сожалению, победила линия омийцев, "подобников", тех, которых проводил Констанций, сын царя Константина, который хотел просто уравновесить - что там крайние никейцы, что там крайние ариане, лучше найти компромисс, как всегда хочет власть, чтобы не впадать в "крайности", а лучше выбрать середину, и он выбрал этих омийцев. Но между омийцами были такие, которые мыслили по-православному, а были такие, которыев верили совсем по-ариански, просто не говорили об этом. Так что движение омийцев одержало победу и не только на Востоке в 362 году, но после Романия и на Соборе в Селевкии, где тайно был Афанасий, слушал и видел, что там православные и сознался, что брат Василий Анкирский, при котором бывал, как молодой диакон, Василий Каппадокийский, что он православный, он исповедует то же, что мы, только другими словами. Это было большое дело Афанасия, об этом говорит Григорий.

За два года до этого Афанасий созвал Собор во время Юлиана Отступника, когда тот временно позволил свободу и разрешил всем епископам вернуться, но лукаво: чтобы епископы изгнанные и епископы, поставленные вместо них, ссорились между собой и Церковь слабела, так что будет потом легко навязать язычество. Так он и сделал: всем позволил вернуться, кроме Афанасия. А сотрудничал и переписывался Юлиан с Аэцием, новым вождем ариан, тот после умер и его дело продолжил ученик Евномий. Это очень интересно, что еретики всегда благополучно уживались и уживаются с язычниками. Например, гностики, из которых никто не пострадал. А всякие нынешние коммунисты, безбожники, западники и прочее, говорят, что Церковь гнала еретиков… Нет, это они гнали Церковь, а сама Церковь еретиков только исключала: пожалуйста, если вы не хотите с нами, разоряете веру и смущаете народ, то делайте свое, уйдите. И это значит исключение. Никакого дальше гонения. Потом уже государство начинало иногда гонение на еретиков, но государство куда больше гнало православных: Афанасий был изгнан не из-за чего, например, - просто увидел св. Константин, что из-за него большие ссоры и решил, что что-то там нехорошее, он не хотел раздувать это дело, но сказал, чтобы не ставили нового епископа на место Афанасия, а когда Констанций сказал: верните всех, и Афанасия, он вернулся в 339 году.

В 337 году умер благочестивый царь Константин, а сын его Констанций поддерживал ариан, и созвал Собор в 362 году для утверждения этой ереси. Василий Анкирский не согласился и был изгнан, этот вождь восточных, но остальные подписали, не под насилием, и епископ Василия Великого, Деаний Кесарийский, и отец Григория Богослова, Григорий Старший. Большая печаль была для Василия и для Григория, они вернулись из своей пустыни и там уже даже, как говорит Василий, Деаний покаялся, а Григорий сделал, чтобы его отец покаялся, но в общем, Констанций пошел на Запад и сделал на Миланском Соборе 364-365 годов так, что все епископы западные подписались, кроме некоторых: Иларий Пиктавийский, Люцифер Калабрийский, Евсевий Верчельский (около Торино, в Италии) - они не подписали. Подписал, дорогие мои, и папа Либерий. Св. Иларий писал три раза: "Анафема тебе, Либерий!" Так западный Отец анафематствовал папу. Если папа непогрешим, то как он подписал арианское вероисповедание?

С этим Собором было связано и новое изгнание Афанасия. И Афанасий очень сожалел, что подписал вероисповедание старик Осия Кордубский, это, так сказать, мифологическая личность никейской борьбы, он был на Соборе в Никее, потом, в 343 в Сардике, но старик, возможно, растерявшись, не сообразив, подписал полуарианское исповедание веры, а Либерий подписал также и осуждение Афанасия. И великая душа маленького ростом Афанасия сказала: "Либерий, конечно, пал". Но простил его - Афанасий, великая душа, понял, что это было под давлением.

А восточные собрали в Сирнуме (это в Сербии около Белграда 100-120 километров на запад в направлении Загреба) и сделали, что вернулось правое исповедание веры. И благодаря этому на Востоке Василий сменил в 370 году на кафедре своего епископа Деания, который покаялся и умер. Василий был тогда очень молодой, только 32 года, а надо было 40 лет для епископа, но его выбрали, потому что как такого человека не выбрать? Выбрали Евсевия - хорошо, и до 370 жил Евсевий, и когда осенью выбирали наследника Евсевию, то Василия не хотело большинство епископов, и только в перевес с одним голосом старика Григория-старшего его выбрали. Вот такая история. Так что не бойтесь, если история Церкви бурная, вы люди молодые, но если верите, что Дух Святой рководит Церковью, то будете спокойны.

И когда Василия избрали епископом, началось во время императора Валента гонение на православных, которые уже с Мелетием в 362 году, и когда Афанасий признал восточных, что они православные, конечно, и многие из них уже начали признавать и "омоусиос" и никейское исповедание, то уже возобновилось правое исповедание, а на Западе получилось, что все епископы, кроме этих изгнанных трех-четырех, подписали арианское исповедание веры. Это было падение, потому что лукавые, очень хитрые епископы с Востока, наши, Урсакий из Белграда и Валент из Мурсие Зосека и Сирмиумнский Герминий (из Митровицы), друзья с царем добились того, что они сразу же подписали арианское. Они сказали: разве вы не можете исповедовать веры без этого слова "омоусиос", которого нет в Священном Писании? Дайте тогда другое слово. И так получилось, что все 400 епископов подписали на Соборе в Римине (Северная Италия) в 358 году. Впоследствии большинство из них покаялось и вернулось в Православие.

А на Востоке началась здравая реакция на то, что победило арианство и то же савеллианство, монархианизм, и Афанасия на Востоке больше не судили. Но раньше осудили его из-за других дел, что будто бы он какому-то священнику отрезал руку и чародействовал с этим, а Афанасий привел с собою на Собор этого священника Арсения, когда был суд. Святитель облачил Арсения обширным одеянием, чтобы рук не было видно, и спрашивает у обвиняющих: "Какую же руку я ему отрезал?" Говорят: "левую". Он: "подними левую", и Арсений показывает целую левую руку. Говорят: "тогда правую", он поднимает правую, а Афанасий говорит: "не ищите третьей, третьей руки у человека нет". И после этого его не судили.

На шестой день Александрийского Собора 362 года, на котором были западные исповедники и присутствовали представители Востока от Мелетия и других, Афанасий признал их исповедание трех Ипостасей в значении трех Лиц - Отца и Сына и Святого Духа, как православное. Так постепенно подошло к Второму Вселенскому Собору, который окончательно дал победу Никейскому Собору. На Втором Соборе Никейский Собор триумфировал. Там отцы, как Вы помните, говорили: "рожденный из Отца", то есть из сущности Отца. На Втором сказали то же самое, но более ясно. Оставили "единосущный" и присовокупили, что Сын имеет Царство: "Егоже Царствию не будет конца". Во время Никеи некоторые учили, что Сын исшел из сущности Отца, стал Иисусом Христом, совершил Свое дело и вернулся к Отцу, передал Царство, ушел в сущность Отца - и больше ничего. Это хула, это савеллианизм. Это значит доминация над лицом. Он понял ошибочно 1 главу послания к Коринфинам, где действительно говорится, что Иисус Христос совершит все и передаст царство Отцу. Но передаст Царство как Спаситель, как Богочеловек, но Он всегда царствует как Сын. Окончил дело богочеловеческое и как Богочеловек говорит Отцу: предаю Тебе все, но остаюсь в соцарствовании со Отцом. Так что благодаря отцам, прежде всего Василию, который только неполных девять лет, с 370 до 379, находился на кафедре, и также Григорию, который продолжил дело его, истина восторжествовала.

Чтобы ослабить Василия, император Валент разделял митрополию Кесарийскую, утверждая новые кафедры, - он был врагом Василия. Даже дядя Василия был против него, и другие епископы были против него, когда молодой Василий поднимался, чтобы стать епископом. Малые епископы, так называемые хорепископы, были против него. И Василий, когда стал митрополитом, никого не гнал. Он сделал много новых епархий, новых епископий, и в одной из них - маленьком месте Сасине, поставил Григория, тот был уже священник и помогал своему отцу. Но Григорий рассердился и не пошел, сказав: что там Сасина? Это место, где отдыхают лошади, собаки дерутся из-за костей, я не пойду. И не пошел. Он даже, когда стал священником на Богоявление в 360 году, убежал после хиротонии, у себя жил как подвижник, убоялся священства. А потом вернулся на Пасху и попросил прощения и написал тогда же прекрасную апологию священства, и раньше Златоуста изложил учение о священстве. И также, став епископом, не пошел, но помогал отцу-старцу, и много сделал.

Но Василий, когда умирал, сказал Мелетию Антиохийскому архиепископу, которого очень любил: нужно идти в Константинополь, там арианин Демофил, арианство доминирует в столице, пошлите Григория туда. И вот, Григорий пошел туда в начале 379 года и за два года до начала Второго Вселенского Собора 381 года св. Григорий сделал чудо. В маленькой церкви Анастасия, которую имела дочь или внук Амфилохия и которую подарили, там служил Григорий и там говорил свои прекрасные богословские слова. Он возобновил православие, вернул Троицу в город. Это является доказательством, что один аскет, мистик даже, хотя это слово неточное, но, в общем, большой подвижник и исихаст, будучи притом больным, может стать таким активным деятелем. И пришел к нему из Александрии, где после Афанасия Петр был, а потом Тимофей, и не признавали ни Мелетия в Антиохии, а признавали Павлина. И возник раскол. У Мелетия было большинство, Мелетия гнали, на Западе его не признавали, а еще потом Аполлинарий сделал третьего епископа, попробовали ариане поставить своего, Зоила. Антиохия была большим городом, больше 200 тысяч проживало в нем в IV веке. И так как Григорий пошел в Константинополь, он не хотел Григория признать, и прислал из Александрии такого аскет,а Максима Киника, философа, который защищал православие в Александрии, он пришел к Григорию и стал его другом, Григорий его крестил, рукоположил в священника... А он потом в один момент ушел и его сделал епископом Александрийский епископ и послал, чтобы отнять православную паству и церковь у Григория, в то время, когда Григория лежал больной в постели. Но тут народ поднялся, выгнал их, большое тогда случилось возбуждение…

Но когда правитель Феодосий прибыл и изучил дело, то он увидел, что это православные. Да он и не могло быть иначе, ведь жизнь церковная побеждает Духом Святым. Эта победа может только оттягиваться волей властей. Но, слава Богу, Феодосий был благочестивым: он признал Григория, признал Мелетия и вывел из маленькой церкви Анастасия в церковь Святых Апостолов (кафедральный храм Константинополя в то время), выгнал Демофила из стен города и Григорий стал епископом Константинопольским. И Мелетия также признал. И также созвал Собор в Константинооле, который в начале не задумывался как Вселенский, но пришли с Балкан Македонские епископы и Лирские и приглашенные Александрийские и Египетские, но они немножко опоздали. А западных не пригласили. Но этот Собор стал Вселенским в силу своего правого исповедания.

Во время Собора умер Мелетий. И тогда Григорий стал председателем. Сказали: надо выбрать нового епископа в Антиохию. И Григорий предлагал, чтобы признать этого Павлина, дабы исцелить раскол, а восточные его за эту позицию ругали: этого, который был против Мелетия, сейчас наградить, чтобы он был наследником Мелетия? Ни за что! И отцы были правы. Григорий хотел по-хорошему, давайте, мол, признаем этого Павлина, чтобы исцелить раскол, он уже старый был, долго не будет жить (и правда, он через три года умер), но отцы были не согласны и выбрали Нектария, который был мэром города, еще даже некрещеным, но был христианином. Также как несколько лет спустя в Медиолане вместо Авксентия арианина выбрали мэра города, также еще некрещеного, Амвросия.

Но Григорий хотел мира в Церкви, он был человеком мира, у него даже есть несколько слов о мире. Между тем, пришли Александрийские епископы и стали ругать его: ты не канонический епископ Константинополя. И Григорий сказал такую проповедь ругательную: прощай, город, прощай, Анастасия, оставляю вам ваши интриги, оставляю вам ваши престолы... Он ведь много пострадал, его били ариане, пробовали даже убить. И с Собора он ушел. И помогал в своей епархии в Назианзе, чтобы выбрали вместо него епископа. И пошел к источникам в глубине Малой Азии, где Армения, Исаврия, есть в тех краях источник святой мученицы Феклы, и там есть монастырь, где св. Григорий лечился и там жил до 390 года, и там писал свои стихи и песни.

Что касается вклада св. Григория Нисского, то он менее значителен, хотя он писал больше, чем те двое, вместе взятые. Но наше богословие Троицы - это богословие Василия и Григория. Они никогда не утверждали чего-нибудь нового - как говорил Василий, "только то, что я получил от моей бабушки Макрины", которая была ученицей св. Григория Неокесарийского, ученика Оригена. Когда он пришел в Неокесарию в 260 году, в этом большом городе было только 17 христиан, а когда умер, весь город и вся епархия были христианами, и только 17 оставались некрещеными. Он получил от св. Иоанна Богослова откровением Символ Веры в Троицу: Отца, Сына и Духа Святого. И Василий всегда говорил: я учился у Макрины-бабушки, а она - у Григория. Никакой новой веры не было.

Можно, конечно, сказать, что никейское "единосущее" - новшество, но оно хотело подчеркнуть Арию, что Сын имеет ту же самую сущность, как и Отец. А Григорий Назианзин еще более разработал богословие Троицы, так как появились духоборцы, борьбу с которыми начал еще Афанасий. Но Никейский Символ говорил: "и в Духа Святого" - и все, точка. А затем Отцы Второго Собора продолжили: "Господа животворящего...", но не ставили второй раз "единосущного", уже было довольно того, что Он назван Господом, Иже от Отца исходящим, Иже со Отцем и Сыном спокланяемым и сславимым - это из сочинения Василия о Святом Духе. "Омотимос" ("единочестный") заменял здесь "омоусиос".

До того времени более распространена была формула "Слава Отцу через Сына в Духе Святом" - здесь отражается икономический порядок, открывается Бог через Сына в Духе, и немножко как бы получается градация. А Василий больше сделал упор на формуле, которая существовала и до него, это не он ее ввел: "Слава Отцу и Сыну и Святому Духу". "Иже со Отцем и Сыном споклоняема и сславима" - эти три "с", син по-гречески, накрепко связывали, что мы прославляем Его как Бога. И Григорий потом говорит: если Дух не Бог, то пусть Он пойдет и Сам сделается Богом, а потом меня сделает богом. Такое дерзновение имел в исповедании Духа Святого.

Кроме того, Каппадокийские отцы установили хорошую организацию церковной жизни, монашества, праздников. Как говорит один историк, Валент собирался прогнать Василия и попробовал это сделать. Император имел право придти к Святым Вратам и положить на престол свой дар: крест, Евангелие, хлеб и т.д. И вот он попробовал: если Василий не примет его дар из-за того, что император не совсем православный, то он его выгоняет. И когда шел в церковь, увидел огромную массу народа: когда Василий говорит креститься, то весь народ крестится, когда Василий кланяется, весь народ кланяется, - и император убоялся, просто пошел, оставил дар и ушел, это было чудо Божие.

Осталась и Литургия Василия Великого. Копты говорят, что у них есть текст Литургии Григория, но это позднейшая переработка, с монофизитскими добавлениями. Но от Василия осталась Литургия, и там видно, что молитвы составлены по вдохновению Святого Духа.

Это были глубоко литургичные отцы, церковные организаторы, устроители монашества, проповедники, толкователи Священного Писания и великие богословы и иерархи. К ним потом отцы присовокупили Иоанна Златоуста, потому что все-таки Григорий Нисский не имел такой значительности, как Златоуст. В центре у них - Всесвятая Троица, в центре - Христос, в центре - Дух Святой, в центре - Церковь и христианская жизнь и литургия. И при всем этом эти борцы за православие были в личном отношении люди очень смиренные, глубокоцерковные, готовые прощать, любить врагов и бороться за чистоту веры. В общем, дай Бог нам немножко-немножко следовать за отцами.

Файл в формате pdf взят на сайте http://www.btrudy.ru/archive/archive.html

Правообладателем разрешена публикация только на нашем сайте.

Разбивка страниц статьи соответствует оригиналу.

Вл. Лосскии

КАППАДОКИЙЦЫ *

В IV веке, в эпоху борьбы с арианами, реакция против оригенизма в области догматической вступает в новую фазу. Эту антиоригеновскую реакцию, проступающую сквозь все перипетии борьбы против арианства, не так-то легко определить, тем более, что среди защитников единосущности были такие, например, богословы, как св. Александр Александрийский или Дидим Слепец, в той или иной степени придерживавшиеся образа мыслей Оригена. Было бы неправильным видеть в оригеновском субординационизме самый источник арианской ереси; однако не подлежит никакому сомнению, что радикальный ответ на вопрос, поставленный учением Ария, должен был раз и навсегда субординационизм пресечь. Если Логос — единосущен Отцу, нельзя больше говорить об Отце, как о простой субстанции, как о Боге «преимущественном». Теперь, когда говорят о сущности или природе Бога, это уже не «бездна» (βαθος) Отца, которую мы постигали бы через Сына и которую, будучи в Сыне соединенными, вместе с Ним бы созерцали. Теперь, когда говорят о Боге, уму представляется единая сущность в трех Ипостасях — нераздельная Троица.

Даже в богомыслии Дидима Слепца (313—393), считавшего себя последователем Оригена, непознаваемость Бога относится уже не к Личности Отца, а к Божественной сущности как таковой, к усии Пресвятой Троицы. Чтобы определить эту непознаваемость усии, Дидим пользуется терминами более категоричными и четкими, чем Климент и Ориген. «Невидимая, неумопостижная даже для очей серафимов, она не может содержаться ни в какой мысли, ни в каком месте, неразделяемая в силах, неосязаемая, не имеющая ни величины, ни глубины [против Климента и Оригена. для которых Логос—«величие», а Отец — «бездна»], ни ширины, ни формы... многопревосходящая в своем сиянии всякий свет небесный, и, можем мы сказать, бесконечно превышающая всё наивысочайшее, и также превосходящая всякий ум, в силу Своей духовной природы» 1 .

Если что остается у Дидима от Оригена, то это его тенденция интеллектуализи- ровать духовные чувства. Если Бог есть свет, то не очи, а мысль (νοησις) видит Его сиянье 2 . Говоря о Боге, необходимо отойти от всей выразительности библейского антропоморфизма. Так «Лицо» — это предсуществовавшее до сотворения мира Божество (θειοτης). «Спина» — это сотворение мира и промыслительные действия, в которых Бог Себя являет. Однако, если у Дидима видение Бога характерно интеллектуальное, если его познание — познание умственное, то сущность или природа Божественная уже не умопостижная простая субстанция, как у Оригена. а сущность или природа сверхсущностная 3 , и в этом смысле эта природа Пресвятой Троицы пребывает недоступной для всякого тварного познания, даже для познания анге-

__________________

* Четвертая глава из книги: Vladimir Lossky . Vision de Dieu. Neuchatel (Suise), 1962. Перевод с французского. Предисловие к этой книге проф.-прот. Иоанна Мейендорфа напечатано в «Б. тр.», 8, с. 231—232; глава I: Предание отцов и схоластика и глава II: Боговидение в библейском образе мысли и богомыслии отцов первых веков,— напечатаны в «Б. тр.», 18, с. 118—135; глава III: Александрия — напечатана в «Б. тр.», 24, с. 214—241; глава VIII: «Видение Бога» в византийском богословии и глава IX (последняя в книге): Паламитский синтез,— напечатаны в «Б. тр.», 8, с. 187—203.

1 De Trinitate, I, 16. PG 39, col. 332 С .

2 In Ιο ., PG 39, col. 1645 С .

3 De Trin., IV, 4, col. 484 A.

лов и архангелов 4 . Итак, интеллектуализм Оригена в образе мыслей его последователя, богослова антиарианина, исповедующего Бога как Троицу Единосущную, если еще и не окончательно превзойден в IV веке, то по крайней мере он ограничен.

Оригеновский интеллектуализм обретает подходящую для себя почву в учении Ария, в котором субординационизм вырождается в радикальную несхожесть между Отцом и Сыном, по которой Божественная природа отождествляется с Отцом, а Сын отстраняется в область тварного. Крайняя фракция арианизма, учение «аномеев», отличается обостренным интеллектуализмом в проблеме Богопознания. Именно поэтому споры против Евномия (между 365—385 гг.) и имели столь существенное значение как вообще для всей христианской гносеологии, так, естественно, и для всех учений о Богови́дении.

Для Евномия Отец — совершенная монада, Бог—бесконечно единый, не допускающий никакого соучастия в Своем Божестве, никакого выхода из единой усии к трем Ипостасям. «Превечное рождение» было бы искажением простой сущности, поэтому оно и не может быть не чем иным, как только сотворением. Абсолютная простота усии не допускает никакого различения, даже различения божественных свойств. Можно бы предположить, что подобное понятие «простоты» естественно должно было привести к агностицизму. И действительно Арий, исходя из той же мысли, отказывает даже Сыну в возможности познания Отца. Но Евномий проповедовал гносеологический оптимизм, побуждавший его утверждать, что он, как повествует историк Сократ, знает божественную сущность так же хорошо, как самого себя, и, обращаясь к своим противникам, ссылается на Иоанна Богослова: «Вы не знаете, чему кланяетесь, а мы знаем, чему кланяемся» (4, 22).

Для Евномия существуют два вида имен, обозначающих объекты познания. Во- первых, имена вымышленные, порожденные человеческой мыслью, размышлением; это — имена фиктивные, условные знаки, не представляющие никакой объективной ценности, не дающие никакого познания о самом объекте. Если бы приходилось прибегать только к подобным наименованиям, человек оказался бы немым, не способным выражать ничего реального. Но существуют другие имена, которые не являются плодом человеческого размышления. Это имена, так сказать, объективные, выражающие самую сущность объектов, имена, равнозначные рациональному откровению. Анализируя этот вид имен, мы находим понятие, раскрывающее их умопостижное содержание, т. е. саму сущность вещей. Так как истинным именем является то, которое раскрывает сущность любого существа, то Один только Бог может давать вещам их имена. Это — философия языка, и в то же время теория познания, обоснованная платонизмом в его сочетании с учением стоиков о «логосе сперматическом». Слова — повеления, которыми Бог книги Бытия сотворяет мир, суть логические имена, производящие вещества, и в то же время они — имена, посеянные в душе человека. Подобное же учение сформулировано Кратилом в одноименном диалоге Платона.

Приложимая к познанию Бога, гносеология Евномия обнажает его до крайности доведенный интеллектуализм, в котором отсутствует даже свойственный платоникам элемент религиозный; это — оперирующая отвлеченными идеями чисто рационалистическая диалектика. Вся суть заключается в том, чтобы найти Богу то имя собственное, которое выражало бы Его сущность. Все имена, которыми мы Бога именуем, представляются Евномию или пустыми знаками, человеческим вымыслом, κατ’ επινοιαν, или же синонимами того «преимущественного» имени, которое совершеннейшим образом выражает то, что́ есть Бог по Своей природе. Евномий находит это объективное имя в термине αγεννητος — Нерожденный, а в понятии «нерождённость» видит «нерождаемость». Имя это не обозначает соотношения, противопоставляющего нерожденного Отца рожденному Сыну. Оно также и не негативное определение того, что Бог «не есть». Для Евномия «нерожденность» имеет смысл положительный: бы- тийствовать Самому по Себе, по собственной Своей достаточности и, если взять термин схоластический, то это — субстанция, существующая самостоятельно, как содержащая самообоснование Своего бытия, субстанция самобытийствующая. Таким образом термин «нерожденность» дает адекватное понятие самой сущности Бога, и мы, следовательно, можем сказать, что Бог не может знать о Своей сущности ничего большего, нежели знаем уже о ней мы.

Бурная реакция против Евномия, оживленная полемика, которую вели против него — прежде всего — великие каппадокийцы, говорят о том, как глубоко отцы IV века сознавали опасность интеллектуализма в познании Бога.

____________

4 De Trin., I, 36, col. 440 A; II, 4, col. 481 A.

* * *

Святой Василий Великий (330—379) в своей борьбе против Евномия критикует его прежде всего в плане философском, опровергая его теорию познания. Он решительным образом опровергает разницу между сущностными именами объектов и именами, порожденными рассудком — κατ’ επινοιαν. Все имена, которыми мы определяем объект, найдены нашей мыслью; но это не означает того, чтобы это размышление было бесплодным и не соответствующим никакой объективной реальности. Какое-либо тело кажется нам, на первый взгляд, простым, но размышление постепенно обнаруживает в нем размер, цвет, плотность, форму и многие другие свойства. Это дает нам возможность формулировать понятия, проникать, таким образом, во всю сложность данных объектов и давать им имена, выражающие ли их качества, или их соотношение с другими объектами; и тем не менее мы никогда не сможем исчерпать концепциями всего содержания какого-либо существа. Всегда остается некий неопознанный «остаток», некая экзистенциальная основа, если применить этот современный термин к мышлению св. Василия, нечто ускользающее от всякого интеллектуального анализа. Это означает, что нет ни одного предмета, который был бы постижим в своей сущности, в том, почему он именно такой, а не иной. Не следует воображать, что Василий Великий, отрицающий возможность сущностного познания вещей, проповедовал гносеологический пессимизм. Он, наоборот, противопоставляет интеллектуализированному и обедненному миру Евномия мир чрезвычайно богатый и для мысли неистощимый: пассивному сущностному откровению, запечатленному Богом в душах, он противопоставляет всю действенность и активность человеческого познавания и одновременно всю его объективность. И воспринимаем мы именно реальные свойства объектов, даже если имена, которыми мы их определяем, не выражают того, чем они являются по своей сущности.

Если такое положение верно для познания вещей тварных, тем более относится оно к сущностному содержанию реальности божественной, которую каким-либо понятием выразить немыслимо. Имена, которыми мы именуем Бога, раскрывают известную созерцаемую нами реальность. Но среди всех божественных имен нет ни одного, которое выражало бы то, что есть Бог по Своей сущности. Имена отрицающие, указывая на то, что Бог «не есть», накладывают тем самым запрет на использование нами понятий, чуждых Богу. Другие имена говорят о том, что должны мы иметь в виду, когда о Боге размышляем. Но как одни, так и другие божественной реальности «последствуют», они — «вслед за» Богом. Это тем более верно потому, что в противоположность познанию вещей, в которое вовлечена активность только человеческая, познание Бога предполагает кроме нее откровенное действие со стороны Самого́ Бога. Все божественные имена, которые мы находим в Священном Писании, показывают нам Бога таким, каким Он открывает Себя существам тварным.

Бог проявляет Себя через Свои действия или энергии. «Утверждая, что мы познаем Бога нашего в Его энергиях, мы отнюдь не обещаем того, чтобы приблизиться к Нему в самой Его сущности. Ибо если Его энергии нисходят до нас, сущность Его остается недосягаемой», — говорит св. Василий Великий. Это место из письма к Амфилохию 5 наряду с другими текстами «Против Евномия» будет иметь первостепенное значение в учении о видении Бога. Византийские богословы, формулируя различение между недоступной сущностью — ουσια — и ее естественными исхождениями — ενεργειαι — или проявляющими действиями, будут часто ссылаться на авторитетность этих текстов.

Евномий также говорит о «действиях» и называет их энергиями. Но в его учении, в котором трансцендентная усия Отца обоснована абсолютной простотой Нерожденного (αγεννητος), всякое различение становится отделением, противопоставлением природ тварной и нетварной. Поэтому «энергия» в представлении Евномия есть воля или творческая сила, данная Сыну, Единственному Существу, сотворенному непосредственно Отцом. Эта энергия — отнюдь не проявление Бога: она — тварный эффект, нечто созданное Отцом в Сыне, с Отцом «не схожем» (ανομοιος). Мы можем здесь удостовериться в арианском искажении понятия, характерного для богословия первых веков, которое в своем восприятии Сына, как проявления Отца, часто уклонялось в субординацию, превращая тем самым Сына в орудие для сотворения. После того как отцы IV века, превознеся Троицу над всякой проявительной икономией, провозгласили Сына, как Проявление абсолютное, Проявление само по себе, ни к

________________

5 Lettre 234. PG 32, col. 869.

6 I, 6. PG 29, col. 521—524; II, 4, col. 577—580; II, 32, col. 648.

7 Apologie. PG 30, col. 859.

кому не обращенное, как Абсолютную Реальность Божественного Существа, Проявление Бога во вне, в бытии тварном, в богословии после-никейском стало представляться как общая энергия Единосущной Троицы. Эта мысль найдет свое развитие в более позднем святоотеческом учении, а у св. Василия Великого она только намечена с целью утвердить, против Евномия, совершенную объективность божественных имен, найденных мыслью, которыми мы выражаем известное понятие о Боге, но никогда не сможем разумом охватить самой Его сущности.

Но наряду с именами, обозначающими проявления Бога «во вне», существуют другие, которые мы прилагаем к внутри-троичным соотношениям, к бытию Бога в Себе Самом, независимо от Его действий творческих или промыслительных. Благодаря воплощению Слова мы можем через Него как бы отчасти прозревать эти соотношения, трансцендентность которых превосходит естественные способности нашего мышления; мы рассматриваем их способом очень несовершенным, пользуясь терминами, которыми может оперировать наша мысль, чтобы обозначать на языке относительном соотношения абсолютные, в которых само соотношение уже не относительно. Таким образом богословие троическое становится богословием преимущественным, в котором умозрение неотделимо от созерцания, в котором мысль переходит за грани понятий, но оставляет за собой собственную свою способность — способность рассуждения и различения. Уже Ориген различал θεολογια, или познание Бога в Логосе, от φυσικη θεωρια — познания всего тварного в аспекте промыслительном, в аспекте проявления Бога в существах сотворенных. Для Оригена «феология» была созерцанием, видением через Логос бездны Отца; для византийского мышления — как мы увидим — она станет унаследованным от отцов IV века Богомыслием о Пресвятой Троице, независимым от икономии, т. е. учения, относящегося к внешним проявлениям Бога в тварном: сотворению, промыслу, искуплению и всеосвящению.

Теперь вместо созерцания усии объектом богословия становится познанне Пресвятой Троицы. Теперь уже не доминирует «простота», если рассуждение, различая внутренние соотношения Божественного Существа, направляет созерцание к чему-то, что превышает умопостижимую усию или сверх-умопостижное единство. Поэтому гносис Климента и Оригена уступит место общению с Богом-Троицей, тому общению, которое не будет уже выражать себя терминами, относящимися исключительно к познанию. С.в. Василий Великий говорит о «задушевной близости с Богом», о «соединении по любви» 8 . Там, где Климент и Ориген говорили о гносисе или обожива- ющем созерцании, св. Василий Великий скажет о Духе Святом. «Один Бог есть Бог по сущности. Говоря «Один», я указываю на сущность Бога, святую и нетварную». «Будучи Богом по природе, Дух Святой обоживает благодатью других, еще принадлежащих природе, подверженной изменениям» 9 . «Им совершается вознесение сердец, обожсние слабых, усовершенствование продвигающихся. Это Он, сияя в тех, кто очистил себя от всякой нечистоты, соделывает их духовными через общение с Собой». Именно в Духе Святом можем мы созерцать Бога: «Подобно тому как солнце, когда оно встречает чистое око, [Дух Святой] покажет тебе в Себе Самом образ Невидимого. В блаженном созерцании этого образа ты увидишь неизреченную красоту Первообраза» 10 . В Духе Святом мы видим образ Сына, а через Сына — Первообраз— Отца. Всякое вйдение Бога — троично: в Духе Святом, через Сына, к Отцу.

* * *

Святой Григорий Богослов, Назианзин (328—390) более всех других говорил о созерцании Пресвятой Троицы. В отличие от своего друга Василия Великого, даже в области богословия всегда остававшегося устроителем, всегда нисходящего к понятиям, стремящегося созидать Церковь, укрепляя четкой терминологией путь, по которому должна следовать мысль человека, св. Григорий Богослов, даже когда рассуждает и обсуждает — непрестанно возносится к созерцанию. Это всегда возвышенная и как бы трепещущая от глубокого чувства речь; часто это рифмованная песнь, стихотворная созерцательная молитва. В конце своей жизни он желает быть «там, где моя Троица в полном блеске Ее сияния.... Троица, даже неясная тень Которой наполняет меня волнением» 11 . Он говорит, что видеть Бога — это созерцать Троицу, соучаствуя во всей полноте Ее свету: «Будут сонаследниками совершенного света

_______________

8 Horn, quod est Deus, 6. PG 31, col. 344 В .

9 Contra Eun., Ill, 5. PG 29, col. 665 ВС .

10 De Spiritu Sancto, IX, 23. PG 32, col. 109.

11 Поэмы о самом себе, 11. PG 37. col. 1165—1167.

и созерцания Пресвятой Владычном Троицы те, которые совершенно соединяются с совершенным Духом, и это будет, как я думаю, Царство Небесное» 12 .

Божественное великолепие, которое мы можем созерцать в мире тварном, только малый луч великого того света. Ни один человек никогда не открывал Бога «как Он есть» в Своей сущности или природе, и никогда Его не откроет; или, вернее, он откроет Бога тогда, когда его сообразный Богу ум возвысится к своему Первообразу, соединится с тем, что ему близко, когда мы познаем так, как познаны мы сами 13 . Это — Царство Небесное, видение лицом к лицу, познание Троицы во всей полноте Ее света. Однако «первичная и пречистая природа познана только Ею Самой, то есть Пресвятой Троицей 14 . Сущность — это «Святое Святых, сокрытое даже от серафимов, и прославляемое Три-Святое, Которое сходится в единое Господство и Божество» 15 . На земле мы беседуем с Богом «в облаке», как Моисей, ибо Бог положил между Собой и нами мрак, дабы мы крепче прилеплялись к обретаемому с таким трудом свету. Он больше скрывается от нашего взора, нежели нам является. Но скала, за которой стоит Моисей, уже представляет человечество Христа, и излучение света, явленное в Его человеческом облике, показывает трем апостолам Его Божество, то, что было сокрыто плотью 16 .

Св. Григорий Богослов часто говорит о свете, о троическом озарении. Для него мрак есть нечто, что должно быть преодолено, как некая преграда свету; «мрак» для него не является условием высочайшего познания, когда познание становится незнанием. Но, несмотря на это, хотя он и говорит, что Царство Божие есть созерцание Пресвятой Троицы, для него соединение с Богом превышает гносис: «если уже блаженство — познавать, то сколь бо́льшим является то, что познаёшь?» «Если так прекрасно быть подчиненным Троице, чем было бы господство?» 17 . «Божественная природа превосходит разум, и даже созерцая Троицу, даже получая полноту Ее света, умы человеческие, и даже ближе всего к Богу и стоящие, и озаренные всем Его великолепием силы ангельские, не могут знать Бога в Его природе» 18 .

В точности выразить учение св. Григория Богослова о модусе Бого-ви́дения трудно. Он то отрицает возможность познания божественной сущности, не допуская этой возможности даже для ангелов, то пользуется такими выражениями, которые как бы уверяют нас в том, что познаём мы именно саму природу Бога, когда созерцаем Троицу, когда мы совершенно «соединены» («смешаны») со всей Троицей. Но одно остается несомненным: здесь речь идет не об интеллектуальном созерцании, устремленном к охвату некой первичной простоты, к единству простой субстанции. Объект созерцания св. Григория Богослова — «три Света, образующие Один Свет», «соединенное сияние» Пресвятой Троицы, — даже от серафимов сокрытая Троичная тайна.

Так же как у Василия Великого, у Григория Богослова превзойдена характерная для александрийской школы интеллектуалистическая или сверх-интеллектуалистическая мистика. Это уже не субординированная и схожая с троицей Плотина Троица Оригена, когда поднимаешься со ступени на ступень, чтобы в конце восхождения созерцать «бездну Отца», пли же, как у Плотина, с Единым отождествиться. Теперь мысль соприкасается с тайной, превосходящей тайну первично «Единого»: теперь она различает абсолютные соотношения, но не способна полностью «уловить» троичность: «Я еще не начал думать о Единице, как Троица озаряет меня своим сиянием. Едва я начал думать о Троице, как Единица снова охватывает меня. Когда Один из Трех представляется мне, я думаю, что это целое, до того мой взор заполнен Им, а остальное ускользает от меня; ибо в моем уме, слишком ограниченном, чтобы понять Одного, не имеется больше места для остального. Когда я соединяю Трех в одной и той же мысли, я вижу единый светоч, но не могу разделить или рассмотреть соединенного света» 19 .

Это — не ви́дение Бога, но, собственно говоря, это уже и не спекулятивное размышление. Мы можем сказать, что это размышление о Троице, «привитое» к созерцанию, интеллектуальное откровение в таком свете, который превосходит разумение. Св. Григорий Богослов более двух других каппадокийцев через Дидима получил александрийское наследие. Поэтому созерцание Пресвятой Троицы, которое заменяет

_______________

1 2 Or. XXI, 9. PG 35, col. 945 С .

13 Or. XXVIII (О богословии 2-е). PG 36, col. 48—49.

14 Ibid., col. 29 AB.

15 In Theophan. or. XXXVIII. Я . PG 36, col. 320 ВС .

16 Or. XXXII, 16. PG 36, col. 193.

17 Or. XXIII. M. PG 35. col. 1164.

18 Or. XXVIII, 4. PG 36, col. 32.

19 In sanctum baptisma, Or. 40, 41. PG 36, col. 417.

у него ви́дение усии,— центральная тема его учения о Богови́дении, если вообще можно говорить об учении, поскольку не уточнена сама природа этого видения.

* * *

Св. Григорий Нисский (ок. 335—399) принимал горячее участие в споре с Евномием, о чем свидетельствуют его двенадцать книг «Против Евномия». Так же как и его брат Василий Великий, св. Григорий Нисский утверждает, что мы не в состоянии познать, или постичь сущности вещей даже тварных. Наш ум раскрывает «собственное вещей» в той точно мере, в какой оно необходимо для нашей жизни. Если бы мы могли постигать обоснованность вещей, то были бы ослеплены творческой силой их создавших. Наш разум — всегда в движении, когда путем размышлении открывает еще не известные ему свойства; но сами по себе вещи для дискурсивного познания остаются неистощимыми. Слова, имена, найденные разумом, необходимы для того, чтобы закреплять понятия вещей в пашей памяти, чтобы могли мы общаться с другими человеческими личностями. Слово теряет всю свою ценность на тон грани, где прекращается познание, где мысль становится созерцанием. «Существует одно только имя, определяющее Божественную природу: изумление, которое нас охватывает, когда мы мыслим о Боге» 20 .

Активная роль мысли, размышления, приложимая к Богопознанию, способность различения — вот общая черта в Богомыслии трех каппадокийцев. Св. Василий Великий, озабоченный прежде всего вопросами догматическими, пользуется ею, чтобы закрепить четкие понятия, как бы мысленные вехи; св. Григорий Богослов преобразовывает ее в восхищенное созерцание неизреченных Божественных соотношений; св. Григорию Нисскому она дает возможность трансцендировать умопостижное и затем найти более возвышенный путь к соединению с Богом.

Подобно св. Василию Великому, св. Григорий Нисский различает приложимые к Богу имена отрицающие и утверждающие. Имена отрицающие, не открывая нам божественной природы, отстраняют от нее всё, что ей чуждо. И даже имена, кажущиеся нам утверждающими, имеют, собственно говоря, смысл отрицающий. Таким образом, когда мы говорим, что Бог добр, мы только констатируем, что в Нем нет места злу. Имя «начало» означает, что Он безначален. Другие имена, имеющие смысл чисто позитивный, относятся к божественным действиям или энергиям; они дают нам познание о Боге не в Его недоступной сущности, а в том, что «окрест ее». «Таким образом одновременно истинно и то, что чистое сердце видит Бога, и что никто Бога никогда не видел. Действительно, то, что невидимо по природе, становится видимым по Его действиям, которые явлены нам в известном Его окружении» 21 .

В том же слове, посвященном вопросу ви́дения Бога (ведь 4-я заповедь блаженства гласит: «блаженни чистии сердцем, яко тии Бога узрят»), св. Григорий Нисский спрашивает себя, достаточно ли одного созерцания Божественных свойств для того, чтобы они давали блаженство. Ведь недостаточно знать причину своего здоровья, нужно жить в самом здоровье, чтобы действительно быть счастливым. Так же и блаженство не состоит в том, чтобы что-то знать о Боге, но в том, чтобы иметь Его в себе самом. Св. Григорий Нисский ви́дению лицом к Лицу предпочитает последнее: «Мне представляется, что не вйдение Бога лицом к Лицу предлагается здесь тому, чье душевное око очищено; но предложенное нам в этой дивной формуле то, быть может, что Слово выразило в более ясных терминах, обращаясь к другим, когда говорит: «Царство Божие внутри вас», для того, чтобы мы поняли, что, предочистив свои сердца от всего тварного и всякой плотской склонности, мы видим в собственной своей красоте образ божественной природы... Итак, соответствующий тебе способ созерцания в тебе самом... Это подобно тому, как глядящие на солнце в зеркале, если и не устремляют своих взоров на само небо, видят солнце в блеске зеркала не меньше тех, кто смотрит на солнечный диск; так же и вы, ослепленные светом Божиим, если возвратите в себе благодать заложенного в вас с самого начала образа, то возымеете то, что ищете. Божество действительно есть чистота, бесстрастие, удаление от всякого зла. Если вещи эти в тебе, то в тебе Бог. Когда твой ум непричастен никакому злу, свободен от страстей, удален от всякой нечистоты, ты блажен от остроты своего зрения, ибо, как очищенному, тебе известно то, что невидимо нечистым, и так как удален плотский туман с душевных твоих очей, ты необозримо созерцаешь в чистом воздухе сердца это блаженное зрелище (το ι ακαριον ϑεαμα) 22 .

______________

20 In Cant. Cant. XII. PG 44, col. 1028

21 Слово 6-е о блаженствах. PG 44, col. 1269.

22 Ibid., col. 1272 ВС.

Отец Даниелу отмечает, что это выражение (το μακαριον θεαμα) напоминает место из «Федра», когда перед душами, шествующими по небесному своду, открывается зрелище блаженного вйдения (μακαριον οψιν και θεαν). Отец Даниелу считает, что это вхождение внутрь себя, θεωρια (созерцание), раскрывающееся, как учит св. Григорий Нисский, в очищенном сердце, в зеркале души, знаменует собой полный переворот платоновской перспективы. Интеллектуальная θεωρια, это платоновское νοητά (умопостижимое), для Григория Нисского уже не есть вершина в восхождении к божественному. Она — вершина, но только по отношению к тварному миру. Ведь действительно, у платоников (и в какой-то степени у Оригена) κοσμος νοητος, мир умопостигаемый, принадлежал к сфере божественного; он, противопоставляя себя миру чувственному, был для Климента и Оригена Богу соприроден. У Григория Нисского — напротив, демаркационная линия проходит между миром тварным и Существом Божественным. Таким образом мир (космос) чувственный и умопостижный сосредотачивается в душе, созерцающей, как в зеркале, в своем очищенном отображении обо́живающие энергии, в которых прежде всего соучаствуют существа умозрительные — ангелы, чистые образы, которым уподобляется душа человека. Следовательно, небесное «путешествие души» (тема общая для всех платоников) становится путешествием внутренним; оно — внутреннее восхождение: душа находит свое отечество, то, которое ей соприродно, в самой себе, во вновь обретённом, первозданном своем состоянии. Это вершина созерцания, θεωρια, вершина видения. Но Бог остается непознаваемым в Самом Себе, неуловимым по Своей природе. В своем толковании на Песнь песней св. Григорий Нисский говорит нам о душе, ищущей своего Возлюбленного: «она снова поднимается и умом обозревает мир умопознаваемый и над-космический, который именует градом, в котором Начальства, Господства, Престолы, предназначенные Властям: она проходит сквозь совокупность небес-ных сил, которые именует «местом», и их бесчисленное множество, которое называет «путем», в поисках среди них своего Возлюбленного. Ища его, она проходит сквозь весь мир ангельский и, не находя среди блаженств Того, Кого ищет, говорит себе: «Может быть, хоть они могут уловить Того, Кого я люблю?». Но они, не отвечая на этот вопрос, молчат, и своим молчанием дают понять, что кого она ищет, неуловим и для них. И тогда, пробежав деятельностью своего ума весь над-космический град и не признав среди умопостигаемых и бестелесных Того, Кого желает, оставив всё обретённое, она узнает Того, Кого ищет, только по тому, что не улавливает того, что́ Он есть» 23 .

В своем 6-м слове о блаженствах св. Григорий Нисский спрашивает себя, каким образом можем мы достичь вечной жизни, обещанной чистым сердцам, достичь Бого- видения, если видение божественной природы невозможно. Если Бог есть жизнь, то тот, кто Бога не видит, не увидит жизни. Он приводит другие тексты Священного Писания, в которых «видеть» (voir) означает «обладать» (posseder, avoir). Чего- то не видеть — значит не иметь своей части, не участвовать. Таким образом за гранями созерцания (θεωρια), за пределами вйдения, перед душой, вступающей во мрак, открывается новый путь. Как видели мы выше, для св. Григория Богослова мрак (γνοφος, σκοτος) есть то, что отделяет нас от света Пресвятой Троицы. Для Григория Нисского мрак, в который проник Моисей на Синайской вершине, наоборот, есть модус общения с Богом, превышающий созерцание света, в котором Бог явился Моисею в купине неопалимой в начале его пути. Именно поэтому, развивая свое учение о духовных чувствах, которое, как он считает, намечено было еще Оригеном, св. Григорий Нисский придает наименьшее значение зрению, «чувству, наиболее интеллектуальному», — отмечает о. Даниелу.

Если Бог является сначала как свет, а затем как мрак, то для Григория Нисского это означает, что видения Божественной сущности нет и соединение представляется ему путем, превосходящим видение или θεωρια, путем, проходящим за гранями разума, там, где уничтожается знание и пребывает одна любовь или, вернее, где гносис становится агапой. Всё больше и больше желая Бога, душа непрестанно возрастает, себя превосходя, сама из себя выходя. И по мере того, как она все более и более соединяется с Богом, ее любовь становится все пламеннее и ненасытнее. Поэтому возлюбленная Песни песней достигает своего Жениха в сознании того, что соединению не будет конца, что восхождение к Богу не имеет границ, что блаженство есть бесконечное продвижение по беспредельному пути...

Наш очерк учения о Боговйдении св. Григория Нисского был бы неполным, если бы мы не отметили еще одного аспекта, который особенно подчеркнул в своей кни-

____________

23 Слово 6-е о блаженствах. PG 44, col. 893.

ге 24 о. Даниелу: душа — обитель Слова, Слово обитает в ней, и мистический опыт — только все возрастающее сознание: духовный опыт присутствия в нас Христа, вхождения в себя,— и экстатический опыт в порыве любви, выхода из себя к Слову, Такому, Какой Он есть в Самом Себе, иначе говоря к «неуловимой» природе Бога.

Богомыслие отцов IV века знаменует решающий этап в христианском преобразовании александрийского эллинизма Климента и Оригена. Это особенно очевидно в плане чисто догматическом, в котором Троица не оставляет больше места для Бога— простой Монады, умопостижной или сверхумопостижной субстанции, и источника духовного бытия. У св. Григория Нисского мы видим, в какой мере это превосхождение платоновских концепций осуществляется также и в сфере духовной жизни. Однако в этой именно сфере влияние Оригена будет более устойчивым и будет ощущаться еще долгое время под влиянием Евагрия Понтийского, который ввел интеллектуальный гносис Оригена в замкнутый мир христианских аскетов и монахов. Но прежде чем перейти к аспекту Боговйдения в аскетическом и духовном предании, нам необходимо бросить беглым взгляд на богословие видения у других отцов IV и V веков, чтобы затем проникнуть вместе с Дионисием Ареопагнтом в сферу Богомыслия собственно византийского.

______________

24 Daniélou . Platonisme et th е ologie mystique. Paris, 1944.

Страница сгенерирована за 0.17 секунд!

Богословская заслуга святых отцов-каппадокийцев

Великие отцы-каппадокийцы – это знаменитейшие отцы Церкви второй половины IV в., совершившие окончательное богословское осмысление догмата Святой Троицы. Это святители Василий Великий (ок. 330 – 379), Григорий Богослов (329 – 389) и Григорий Нисский (ок. 335 – после 394). Иногда к ним причисляется святой Амфилохий Иконийский и некоторые другие последователи и единомышленники.

Главная их богословская заслуга – установление окончательной троичной терминологии. Вспомним, что IV век в истории Церкви представлял собой эпоху тринитарных споров. На I Вселенском соборе в 325 г. в Никее была осуждена ересь Ария, отвергавшего Божественное равенство Лиц Святой Троицы. На этом соборе приняли Символ веры, в который включили термин «единосущный» (όμο ο ύσιος), означающий, что Сын Божий единосущен Богу Отцу.Однако точного разъяснения этого термина дано не было, и вскоре после Собора разгорелись горячие догматические споры, сотрясавшие Церковь более полувека.

И еще, заслугой каппадокийцев является упорядочение монашеской жизни, введение общежительного монастырского устава, принятого по сей день в Православной Церкви. Святой Василий Великий совместно с Григорием Богословом написал «Монашеские правила» в двух редакциях (пространной и краткой), а святой Григорий Нисский дал мистическое объяснение монашества. До этого времени, монахи, живя в пустыне, иной раз составляли общество, существующее несколько обособленно от Церкви и ее задач: подолгу не причащались, презирали богословские науки и не подчинялись церковной иерархии. Святой Василий Великий выработкой правил и устава смог включить монашеское течение в общее русло церковной жизни. Монахам предписывалось создавать небольшие общины, жить совместно, подчиняясь указаниям высших иерархов. Предпочтение давалось тем монахам, которые помогали бедным и больным, общались с паствой. Святой Василий считал, что такой образ жизни поможет монахам избавиться от лености, нарушающей внутреннюю уравновешенность. Брат же его святой Григорий Нисский дал мистическое объяснение монашества , сущность которого сводилась к тому, что без Церкви и ее спасительных таинств невозможен и сам идеал монашества.

Завершая краткое выступление, еще раз отметим, что установленное великими отцами-каппадокийцами понимание церковного учения о Святой Троице, созданные ими богословские формулы стали на все последующие века драгоценным достоянием православной догматики.

диакон Валерий Духанин

Библиография: Источники и литература

Василий Великий, свт. Творения в пяти томах. М., 1993.

Григорий Богослов, свт. Творения в двух томах. М., 2007.

Алымов В. Лекции по исторической литургике. СПб., 1995.

Давыденков Олег, иер. Катихизис. М., 2000.

Давыденков Олег, иер. Догматическое богословие. Курс Лекций. М.: Свято-Тихоновский Богосл. Ин-т, 1997.

Карташев А. В. Вселенские соборы. М., 1994.

Киприан (Керн), архим. Золотой век святоотеческой письменности. М., 1995.

Лосский В. Н. Догматическое богословие. М., 1991.

Мейендорф Иоанн, прот. Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк, 1985.

Поснов М. Э. История христианской церкви. Киев, 2007.

Скурат К.Е. Святые отцы и церковные писатели (I - Vвв.) . Часть 2. Период посленикейский – золотой век святоотеческой письменности (IV - первая половина V в.) . Сергиев Посад, 2000.