Το υψηλότερο αγαθό. Τι προσφέρεται από τον Αριστοτέλη για να ανακαλύψει τα καλύτερα σε αυτήν ή εκείνη την κρατική δομή Τι εννοεί ο Αριστοτέλης με τον όρο το υψηλότερο αγαθό

Το πρώτο εμφανές και συνάμα το πιο ουσιαστικό χαρακτηριστικόη ανθρώπινη ύπαρξη, την οποία καθορίζει ο Αριστοτέλης, έγκειται στο γεγονός ότι έχει τη μορφή εύχρηστης δραστηριότητας και χαρακτηρίζεται από ποικίλους στόχους. Κάθε δραστηριότητα αναλαμβάνεται για κάποιο σκοπό. Στην ιατρική πράξη είναι υγεία, στη ναυπηγική είναι πλοίο, στη στρατηγική είναι νίκη κ.λπ. Ο στόχος για τον οποίο αναλαμβάνεται η δραστηριότητα είναι καλός 1 (1 Στην κατανόηση του καλού, ο Αριστοτέλης ακολουθεί την παράδοση που έχει αναπτυχθεί στην Πλατωνική Ακαδημία. «Επομένως, το καλό ορίστηκε επιτυχώς ως αυτό για το οποίο επιδιώκεται τα πάντα» (Αριστοτέλης.Νικομάχεια ηθική. Βιβλίο. I Ch. 1, 1094a). Περαιτέρω αναφορές στην «Ηθική του Νικομάχου» θα δοθούν στο κείμενο υποδεικνύοντας το βιβλίο, το κεφάλαιο και το αντίστοιχο τμήμα).

Ωστόσο, η πραγματική ποικιλία των στόχων και των οφελών δεν μπορεί να συνοψιστεί σε μία γενική ιδέα. Σε αυτό το θέμα ο Αριστοτέλης διαφωνεί με τον δάσκαλό του Πλάτωνα. Ακριβώς για να δηλώσει αυτή τη διαφορά, τονίζοντας ότι οι ιδέες εισήχθησαν από κοντινούς του ανθρώπους, κατέφυγε στη διατύπωση: «Τελικά, αν και και τα δύο είναι ακριβά, το καθήκον της ευσέβειας είναι να τιμάς την παραπάνω αλήθεια» (Ι, 4, 1096a), η οποία στη συνέχεια μετατράπηκε σε φράση: «Ο Πλάτωνας είναι φίλος μου, αλλά η αλήθεια είναι πιο αγαπητή». Ο Αριστοτέλης αμφισβητεί την ύπαρξη του αγαθού ως ενιαίας, υπέρτατης ιδέας που έχει ανεξάρτητη ύπαρξη ή βρίσκεται εξίσου σε διαφορετικά πράγματα. Και προβάλλει το εξής επιχείρημα. Αν ήταν έτσι, τότε θα υπήρχε μια επιστήμη για όλα τα καλά πράγματα. Αλλά αυτό, φυσικά, δεν είναι έτσι. για παράδειγμα, η θεραπεία ασχολείται με ένα αγαθό και η στρατιωτική διοίκηση με ένα εντελώς διαφορετικό. Ό,τι υπάρχει, πιστεύει ο Αριστοτέλης, δεν αγωνίζεται για ένα καλό, αλλά το καθένα για το δικό του. Αλλά ακόμα κι αν, προσθέτει, υπήρχε ένα τέτοιο ενιαίο αγαθό, δεν θα ενδιέφερε την ηθική. Η ηθική δεν ενδιαφέρεται για το καλό γενικά, αλλά για το πραγματοποιήσιμο αγαθό. Αντικείμενό του είναι το ανθρώπινο καλό, δηλ. καλό που μπορεί να γίνει στόχος της ανθρώπινης δραστηριότητας.

Διάφοροι στόχοι που σχετίζονται με διάφοροι τύποιΟι δραστηριότητες είναι αλληλένδετες, αθροίζονται σε μια ενιαία ιεραρχικά οργανωμένη αλυσίδα. Αυτό που είναι σκοπός από μια άποψη μπορεί να είναι μέσο από μια άλλη. Ο στόχος που ολοκληρώνει αυτήν την ιεραρχία, και επομένως είναι τελικός σε αυτήν, και στον οποίο υποτάσσονται όλοι οι άλλοι στόχοι, θα ονομαστεί το υψηλότερο αγαθό: «Εάν αυτό που κάνουμε ... έχει έναν ορισμένο στόχο που επιθυμούμε από μόνος του, και Οι υπόλοιποι στόχοι είναι επιθυμητοί για χάρη του, και δεν επιλέγουμε όλους τους στόχους ... για χάρη ενός άλλου στόχου (γιατί έτσι θα πάμε στο άπειρο, που σημαίνει ότι η προσπάθειά μας είναι ανούσια και μάταιη), είναι σαφές ότι αυτός ο στόχος είναι πραγματικά καλός ... t .e. το ύψιστο αγαθό» (Ι, 1, 1094a).

Σε σχέση με το ύψιστο αγαθό, όλοι οι άλλοι σκοποί είναι μέσα. Η ίδια παραμένει πάντα σκοπός, δεν μπορεί ποτέ να γίνει μέσο. Το υψηλότερο αγαθό είναι ένα είδος στόχου των στόχων. Επιπλέον, το υψηλότερο αγαθό είναι κάτι πλήρες και αυτάρκης. Αυτό δεν είναι το άθροισμα των αγαθών, από μόνο του κάνει τη ζωή επιθυμητή. Δεν μπορεί να είναι περισσότερο ή λιγότερο, είναι πανομοιότυπο με τον εαυτό του. Ο κόσμος τον αναζητά για χάρη του. Ένα άλλο χαρακτηριστικό του υψηλότερου αγαθού είναι ότι δεν μπορεί να αποτελέσει αντικείμενο επαίνου, γιατί ο έπαινος προϋποθέτει αξιολόγηση με όρους υψηλότερου επιπέδου. Αξίζει άνευ όρων σεβασμό, δεν χρειάζεται κάτι άλλο για να το δικαιολογήσει. Το υψηλότερο αγαθό είναι πολύτιμο από μόνο του.

Το ύψιστο αγαθό, ο Αριστοτέλης, σε συμφωνία με τους φιλοσοφικούς προκατόχους του και τους περισσότερους συγχρόνους του, ονομάζει ευτυχία, ευδαιμονία. Ταυτόχρονα χρησιμοποιεί δύο διαφορετικές λέξεις: «ευδαιμονία» και «μακαρχιώτες», οι διαφορές μεταξύ των οποίων αντιστοιχούν γενικά στις σημασιολογικές αποχρώσεις των ρωσικών λέξεων «ευτυχία» και «ευδαιμονία». Η ευτυχία στην αρχαία ελληνική γλώσσα ονομαζόταν ανθρώπινη κατάσταση, και ευδαιμονία - η θεία κατάσταση. Όπως σημειώνουν οι ερευνητές, «ο Αριστοτέλης δεν εμμένει σταθερά σε αυτή τη γλωσσική παράδοση. Μπορεί να αποκαλεί μια πόλη ή ένα άτομο «ευλογημένο» και έναν θεό «ευτυχισμένο» 1 (1 RitterJ.Μεταφυσική και Πολιτική. Frankfurt-a-M., 1969. S. 57).

Με την ευτυχία (ευδαιμονία), οι άνθρωποι συνήθως συνδέουν όλα εκείνα τα σημάδια που αναγκαστικά θεωρούν ως σημάδια του υψηλότερου καλού, του τελευταίου, απώτερου στόχου, του στόχου όλων των άλλων στόχων. Η ευτυχία είναι ένας τέτοιος σκοπός που δεν μπορεί ποτέ να γίνει μέσο (δεν μπορεί να πει κανείς: «Θέλω να είμαι ευτυχισμένος για να…»). Είναι αυτάρκης. Η ευτυχία νοείται ως η πληρότητα της ζωής, όταν ένα άτομο δεν χρειάζεται πλέον τίποτα άλλο. Δεν μπορεί να είναι αντικείμενο επαίνου (δεν μπορείς να πεις: «Μπράβο, που έγινες ευτυχισμένος»). Και όχι επειδή η ευτυχία δεν εξαρτάται από έναν άνθρωπο, αλλά επειδή δεν μπορεί παρά να θέλει να είναι ευτυχισμένος. Με μια λέξη, η ευτυχία νοείται ως κάτι που είναι πολύτιμο από μόνο του και για χάρη του οποίου αναλαμβάνονται όλα τα άλλα.

Η έννοια της ευτυχίας (ευδαιμονίας) αποκαλύπτει ένα τέτοιο χαρακτηριστικό της ανθρώπινης δραστηριότητας όπως την επιθυμία της να εκπληρώσει τον σκοπό της. Στην ουσία, δεν είναι παρά μια τέλεια δραστηριότητα, ή, για να το θέσω διαφορετικά, μια δραστηριότητα συνεπής με την αρετή, και αν υπάρχουν πολλές αρετές, τότε με τις καλύτερες από αυτές. Για να γίνει κατανοητή η λογική αιτιολόγηση ενός τέτοιου συμπεράσματος, θα πρέπει να σημειωθεί ότι η έννοια της αρετής (arete) στην αρχαιότητα, συμπεριλαμβανομένης της εποχής του Αριστοτέλη, δεν είχε ακόμη μια συγκεκριμένη ηθική σημασία, δηλ. δεν έγινε ακόμη κατανοητό, συγκεκριμένα, ότι κάνει καλό σε άλλο άτομο. Απλώς σήμαινε καλή ποιότητα, την αντιστοιχία ενός συγκεκριμένου πράγματος, ενός φαινομένου με τον σκοπό του. Με αυτή την έννοια ειπώθηκε, για παράδειγμα, για την αρετή του αλόγου, του ξυλουργού, του ματιού κ.λπ. Η αρετή ήταν γενικά κατανοητή ως η καλύτερη κατάσταση, κάθε τι «που είχε πρωταρχική σημασία για ένα άτομο ή πράγμα, είτε πρόκειται για πρακτικές, ηθικές, διανοητικές ή φυσικές ιδιότητες» 2 (2 Schmidt L. Die Ethik der alten Griechen. Berlin, 1882. V. 1. S. 295). Επομένως, οι εκφράσεις «τέλεια δραστηριότητα» και «δραστηριότητα σύμφωνη με την αρετή» σήμαιναν το ίδιο πράγμα.

Είναι το ύψιστο αγαθό, η ευτυχία, η ευδαιμονία, η κατοχή της αρετής ή η εφαρμογή της; Πώς Ολυμπιακοί αγώνεςΔεν ανταμείβονται οι πιο δυνατοί και ομορφότεροι, αλλά οι πιο δυνατοί και πιο όμορφοι από αυτούς που συμμετείχαν στους διαγωνισμούς, έτσι το υψηλότερο αγαθό αποκαλύπτεται στη δραστηριότητα, κατά τη διάρκεια της εφαρμογής. «Τα όμορφα και καλά πράγματα επιτυγχάνονται από εκείνους που κάνουν τα σωστά πράγματα» (I, I, 1099a). Ταυτόχρονα, το καλό δεν είναι αυτό που κρύβεται πίσω από αυτές τις ενέργειες στο τέλος, αυτό που αποκτάται μόνο μετά την ολοκλήρωσή τους. Είναι παρόν στις ίδιες τις δράσεις. Οι ενάρετες πράξεις, στο βαθμό που οδηγούν στην ευτυχία, είναι το ουσιαστικό και σημαντικότερο στοιχείο της και αποτελούν οι ίδιες η μεγαλύτερη ευχαρίστηση. Και όποιος δεν χαίρεται με τέτοιες πράξεις, δεν βιώνει ηδονή όταν γίνονται, δεν μπορεί να θεωρηθεί ευτυχισμένος. Η ευτυχία είναι «το υψηλότερο και το πιο όμορφο (καλό), που δίνει τη μεγαλύτερη ευχαρίστηση» (I, 9,1099a).

Η ευδαιμονία, ως η κατάσταση ενός ζωντανού ενεργού ατόμου που συνειδητοποιεί τον δικό του σκοπό, χρειάζεται επίσης κάποιες εξωτερικές προϋποθέσεις. Τέτοιες προϋποθέσεις, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, περιλαμβάνουν την αρχοντιά της καταγωγής, την τύχη, τον πλούτο, την κοινωνική τιμή, την ομορφιά, την παρουσία φίλων και άλλους παράγοντες που συμβάλλουν στις καλές πράξεις. Οι αντιξοότητες της μοίρας και άλλες εξωτερικές συνθήκες δεν είναι τόσο εύκολο να παρεμβαίνουν στην ανθρώπινη ευτυχία. Άλλωστε, ενάρετος είναι αυτός που κάνει το καλύτερο όχι γενικά, αλλά λαμβάνοντας υπόψη τις συνθήκες που επικρατούν. Το ευτυχισμένο δεν θα είναι ποτέ κακόμοιρο, γιατί ακόμα και με αποτυχίες παραμένει ο εαυτός του. Μόνο μεγάλα και συνεχή χτυπήματα της μοίρας, μεγάλες και πολυάριθμες κακοτυχίες, όπως αυτές που έπληξαν τον Τρώα βασιλιά Πρίαμο, μπορούν να γίνουν ανυπέρβλητο εμπόδιο στην πορεία προς την ευδαιμονία.

Δεδομένου ότι η ευτυχία εξακολουθεί να εξαρτάται από τη μοίρα, υπάρχει αμφιβολία αν είναι δυνατόν να εξεταστεί ευτυχισμένος άνθρωποςόσο είναι ακόμα ζωντανός – άλλωστε όλα μπορούν να αλλάξουν. Αλλά, από την άλλη πλευρά, θα ήταν παράλογο να θεωρούμε ευτυχισμένο κάποιον που πέθανε, αν και, φυσικά, ένα άτομο σκέφτεται τι είδους ανάμνηση θα αφήσει για τον εαυτό του και τι θα συμβεί στους κοντινούς του ανθρώπους μετά το θάνατό του. Για την ευτυχία, πιστεύει ο Αριστοτέλης, χρειάζονται τόσο η πληρότητα της αρετής όσο και η πληρότητα της ζωής. Ένα χελιδόνι, λέει ο Αριστοτέλης, δεν κάνει την άνοιξη, με τον ίδιο τρόπο δεν θα πούμε ευτυχισμένο έναν άνθρωπο αν έζησε ευτυχισμένος μόνο μια μέρα ή την άλλη. για λίγο.

Ο Αριστοτέλης θέτει μια ερώτηση που περιέχει τον ορισμό του για την ευτυχία (ευδαιμονία): «Τι μας εμποδίζει να αποκαλούμε ευτυχισμένο κάποιον που ενεργεί με την πληρότητα της αρετής και του παρέχεται επαρκώς εξωτερικά οφέλη, και όχι για μια τυχαία χρονική περίοδο, αλλά για γεμάτη ζωή?" (Ι, 11, 1101 α).

Αριστοτέλης (384-322 π.Χ.) .) για πρώτη φορά αναπτύσσει την ηθική ως συστηματική επιστήμη. Της δίνει έναν ορισμό, αντλώντας τον από μια λέξη που αρχικά δήλωνε μια κοινή κατοικία, έθιμο, χαρακτηριστικά χαρακτήρα ενός ατόμου που δημιουργούνται από τις συνθήκες ενός κοινού ξενώνα. «Η ηθική αρετή πήρε το όνομά της, αν χρειάζεται να ερευνήσετε την αλήθεια από το γράμμα (και αυτό, ίσως, είναι απαραίτητο), από αυτό: η λέξη ήθος, διάθεση, προέρχεται από τη λέξη ήθος, έθιμο, έτσι που η ηθική αρετή ονομάζεται έτσι σε συμφωνία με τη λέξη συνήθεια. Από αυτό είναι ήδη σαφές ότι ούτε μία αρετή του μη λογικού μέρους της ψυχής δεν προκύπτει μέσα μας από τη φύση: ό,τι υπάρχει από τη φύση δεν θα αλλάξει πλέον υπό την επίδραση της συνήθειας.

* Αριστοτέλης. Έργα: Σε 4 τόμους - Τ. 4. - Μ, 1984. - Σ. 306.

Ο Αριστοτέλης κάνει μια σημαντική στροφή για όλη την αρχαιότητα όταν εξετάζει τα ηθικά προβλήματα ως αποτέλεσμα του γεγονότος ότι εφιστά την προσοχή στον θετικό ρόλο των συναισθημάτων. Επικρίνει τις διδασκαλίες του Σωκράτη και του Πλάτωνα για ακραίο ορθολογισμό. Ο Αριστοτέλης λέει ότι συνδέοντας την ηθική με τη λογική, δεν λαμβάνουν υπόψη τους τα πάθη. Αλλά είναι απαραίτητο όχι μόνο να γνωρίζουμε την αρετή, αλλά να ενεργούμε σύμφωνα με αυτήν. Η δράση προέρχεται απλώς από το γεγονός ότι το μυαλό συνδυάζεται με το συναίσθημα. Είναι αδύνατο να είσαι ενάρετος και να μη χαίρεσαι για την ενάρετη δράση.

Η εισαγωγή στη θεωρία των παθών, θεωρημένη με θετικό τρόπο, έδωσε τη δυνατότητα να γίνουν σημαντικά βήματα προς την ανάπτυξη της θεωρίας. Πρώτα απ 'όλα, η ηθική, η ενάρετη συμπεριφορά, εμφανίζεται στις διδασκαλίες του Αριστοτέλη σε σχέση με την ιδέα της μεταβλητότητας της ανθρώπινης συμπεριφοράς, με την υπόθεση της σκέψης μιας ορισμένης ελευθερίας δράσης που έχει ένα άτομο μέσα στην ηθική του υπόσταση. Ουσιαστικά, αυτό σημαίνει μετάβαση προς μια βαθύτερη κατανόηση της υποκειμενικότητας. Διότι αν υποθέσουμε ότι ο άνθρωπος ενεργεί αποκλειστικά με βάση τη λογική, και ότι όλα είναι γνωστά, δεν θα υπήρχε αμφιβολία για το πώς να ενεργήσει. Αυτό φαίνεται να το καταλαβαίνει καλά ο Αριστοτέλης όταν λέει ότι η γνώση της αρετής γενικά δεν δίνει γνώση σε κάθε συγκεκριμένη περίπτωση.

Οι αρετές, κατά τον Αριστοτέλη, ανατρέφονται. Αλλά ένα άτομο που δεν έχει καθόλου προδιάθεση για την αντίληψη της ηθικής γνώσης θα αποδειχθεί κωφό στη διδασκαλία. Αυτό το συμπέρασμα συνδέεται και πάλι με την εισαγωγή της θεωρίας της ιδέας της ανάγκης για συναισθηματική διάθεση για την εκτέλεση μιας ηθικής πράξης. Εάν ένα άτομο δεν είναι συναισθηματικά διατεθειμένο προς την καλοσύνη, η ηθική φώτιση θα είναι άχρηστη γι 'αυτόν.

Η ενάρετη συμπεριφορά αναπαρίσταται ως μια ενέργεια που εκτελείται υπό την επίδραση συναισθημάτων που κατευθύνονται από το μυαλό. Για να υποστηρίξει αυτή τη θέση, ο Αριστοτέλης εξετάζει την αλληλεπίδραση διαφόρων μερών της ψυχής, χρησιμοποιώντας σε μεγάλο βαθμό την πλατωνική κατανόηση των συστατικών της. Χωρίζει την ψυχή σε λογική και παράλογη. Το τελευταίο χωρίζεται σε φυτικό και επίδοξο. Η βλαστική ψυχή είναι ικανή να φροντίζει για την αναπαραγωγή των απογόνων, είναι ικανή να αισθάνεται έλλειψη τροφής, αλλά δεν έχει αισθησιακές φιλοδοξίες, δεν έχει επιπτώσεις. Επομένως, δεν έχει καμία σχέση με την αρετή. Η επίδοξη ψυχή περιέχει συναισθήματα και επομένως σχετίζεται με την αρετή. Αλλά τα πάθη μπορούν να παράγουν μια ενάρετη ζωή μόνο αν ελέγχονται από το μυαλό. Η αλληλεπίδραση μιας λογικής και παράλογης ψυχής παρέχεται από το ακουστικό της μέρος. Χάρη στο ακουστικό μέρος, η παράλογη ψυχή αντιλαμβάνεται τη γνώση που περιέχεται στο έλλογο, πρωτίστως στο δικό της λογικό μέρος, που περιέχει διανοητικές αρετές. Το λογικό μέρος της ψυχής έχει επίσης κάποια σχέση με την αρετή, αφού για την πρακτική ενσάρκωση της αρετής πρέπει κανείς να ενεργεί με σύνεση, δηλαδή να επικεντρώνεται όχι μόνο στη γενική έννοια της αρετής, αλλά και σε συγκεκριμένους στόχους που προσπαθεί να επιτύχει ένα άτομο. όντας ενάρετο ον, ενεργώντας στο όνομα του καλού του και του καλού της πολιτικής.

Αυτό μπορεί να εκφραστεί με το ακόλουθο διάγραμμα:

Η ψυχή, κατά τον Αριστοτέλη, είναι εγγενής σε όλα τα έμβια όντα και για όλα τα έμβια όντα επιτελεί την ίδια λειτουργία: εξασφαλίζει την προσπάθεια για τελειότητα. Σύμφωνα με τις ιδέες του, κάθε ατομική ζωή προσπαθεί για την τελειότητα, για ένα πρότυπο σύνολο από την πλευρά της φόρμας. Ως μορφή, ο Αριστοτέλης από πολλές απόψεις κατανοεί το ίδιο πράγμα με τον Πλάτωνα, δηλαδή κάποιο ιδανικό μοντέλο τελειότητας. Αλλά σε αντίθεση με τον Πλάτωνα, προσεγγίζει το ζήτημα της σχέσης μεταξύ ενός ξεχωριστού ατομικού πράγματος και της μορφής του με πιο διαφοροποιημένο τρόπο. Αν για τον Πλάτωνα υπάρχουν γενικές ιδέες αγάπης γενικά, καλή γενικά, τότε ο Αριστοτέλης στην κατανόηση της μορφής σταματά σε ένα επίπεδο γενίκευσης που αντιστοιχεί σε συγκεκριμένες διαφορές. «Η τελευταία συγκεκριμένη διαφορά ... θα είναι η ουσία του πράγματος και ο ορισμός [του]» *. Ούτε το καθολικό ούτε το γένος, από την άποψη του Αριστοτέλη, είναι η ουσία και ο ορισμός ενός πράγματος. Ωστόσο, η ουσία δεν μπορεί να γίνει κατανοητή ως ενιαία οντότητα. Το τελευταίο δίνεται και από την πλευρά της ύλης, η οποία, ενωμένη με τη μορφή, δίνει τι είναι κάθε συγκεκριμένο πράγμα. Για ένα άτομο, η τελευταία συγκεκριμένη διαφορά, προφανώς, συνδέεται με ένα επάγγελμα. Επομένως, όπως το βελανίδι, επειδή έχει φυτική ψυχή, θέλει να γίνει καλή βελανιδιά, έτσι κι ένας άνθρωπος που έχει ήδη λογική ψυχή, προσπαθεί συνειδητά να γίνει καλός ράφτης, τιμονιέρης, φιλόσοφος κ.λπ.

* Αριστοτέλης. Μεταφυσική.- Μ.; L., 1934.- S. 132.

Ο Αριστοτέλης είναι γνωστό ότι μελέτησε ΔΙΑΦΟΡΕΤΙΚΟΙ ΤΥΠΟΙζώα, θεωρείται ο ιδρυτής της βιολογίας (κυρίως της ζωολογίας). Οι παρατηρήσεις του για τη ζωή των φυτών και των ζώων ήταν αρκετά βαθιές για την εποχή τους. Έτσι, ο Αριστοτέλης είπε ότι η φυτική ψυχή ενδιαφέρεται μόνο για την αναπαραγωγή των απογόνων, ενώ η ζωική ψυχή έχει αισθήσεις, έχει την ευκαιρία να νιώσει τη μορφή αυτού που γίνεται αντιληπτό χωρίς την ύλη της. ανθρώπινη ψυχή, εκτός από αυτό, έχει επίσης ένα μυαλό ικανό να αξιολογήσει κριτικά τις ίδιες τις αισθήσεις. Αλλά από όλες αυτές τις κρίσεις, παραμένει εντελώς ασαφές γιατί, στη μια περίπτωση, η βλαστική ψυχή, η απλή αναπαραγωγή των απογόνων, αρκεί για την προσπάθεια για μια τέλεια μορφή, ενώ στην άλλη περίπτωση απαιτούνται αισθήσεις, ακόμη και λόγος. Μιλώντας για ηθικές αρετές, ο Αριστοτέλης πλησιάζει στο συμπέρασμα ότι η αβεβαιότητα του ανθρώπου σε σύγκριση με τα φυτά και τα ζώα αυξάνεται για κάποιο λόγο. Εξαιτίας αυτού, αποκτά ελευθερία επιλογής, θέληση και τις αρετές που συνδέονται με αυτήν, που στην πραγματικότητα είναι ένα μέσο που επιτρέπει σε ένα άτομο να παραμείνει εντός των ορίων του δικού του μέτρου ύπαρξης με την αβεβαιότητα μιας σειράς παραμέτρων του τελευταίου. . Αλλά αυτά τα συμπεράσματα διατυπώνονται από τον Αριστοτέλη μόνο σιωπηρά.

Οι ηθικές αρετές διαμορφώνονται, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, με βάση τις επιδράσεις υπό την επίδραση του ακουστικού μέρους της ψυχής. Η αρχή του ορισμού τους είναι να βρουν ένα μέτρο ανάμεσα σε δύο κακίες. Για παράδειγμα, το θάρρος είναι ένα ορισμένο μέτρο μεταξύ του φόβου (δειλία) και του τρελού θάρρους. Όμως το μέτρο δεν είναι απλώς ένας μέσος όρος, αλλά μια αναλογία ειδική για κάθε συγκεκριμένη αρετή. Για παράδειγμα, το θάρρος είναι πιο κοντά στο τρελό θάρρος παρά στο φόβο. Η σύνεση (μέτρο) είναι ένα μέτρο μεταξύ της απάθειας και της ακολασίας, αλλά πιο κοντά στην απάθεια. Η γενναιοδωρία είναι ένα μέτρο μεταξύ τσιγκουνιάς και υπερβολής, αλλά πιο κοντά στην υπερβολή.

Αυτή η αρχή ορισμού, ωστόσο, ισχύει μόνο για τις ηθικές αρετές. Για τις ανώτερες - διανοητικές αρετές, δεν προσφέρεται, αφού η ανώτερη, ορθολογική δραστηριότητα, κατά τον Αριστοτέλη, πρέπει να είναι αυτάρκης. Δεν υπάρχει θέση για τη σύνδεση του αισθησιακού και του λογικού σε αυτό. Η διανοητική αρετή είναι η σοφία, καθώς και η σύνεση (σοφία που εφαρμόζεται σε πρακτικά θέματα) και η γρήγορη εξυπνάδα. Το ιδεώδες της σοφής ορθολογικής δραστηριότητας ως ύψιστου αγαθού στον Αριστοτέλη είναι η ενατένιση, η οποία λειτουργεί ως το ύψιστο αγαθό, αφού αυτή είναι μια δραστηριότητα που περιέχει από μόνη της έναν στόχο.

Στην αρχαία έννοια του κόσμου, η τάξη του είναι ως σύνολο τίθεται από ψηλά, από την πλευρά της παντοδύναμης και οργανωτικής παγκόσμιας τάξης του μυαλού «Nusa». Η ιδέα του «Nus» εμφανίζεται για πρώτη φορά στον Αναξαγόρα. Η εικόνα του κόσμου ως στατικής τελειότητας, που μερικές φορές παραβιάζεται μόνο από αποκλίσεις, είναι χαρακτηριστική τόσο για τον Πλάτωνα όσο και για τον Αριστοτέλη. Στον Πλάτωνα, αυτό εκδηλώνεται στην ίδια την ιδέα της ατέλειας του κόσμου της γήινης ύπαρξης, που λειτουργεί ως κόσμος σκιών. Στον Αριστοτέλη, κάθε πράγμα προσπαθεί για τη μορφή του ως τέλειο θεϊκό πρότυπο. Η πολύ παρόμοια προσπάθεια, ανάπτυξη που λαμβάνει χώρα στη Γη μαρτυρεί επίσης την ατέλεια της γήινης ύπαρξης. Μια τέτοια κατανόηση στο σύνολό της οδηγεί αναπόφευκτα στο συμπέρασμα για την ελευθερία ως την ελευθερία να συλλογιστεί κανείς την τέλεια τάξη ύπαρξης, προσβάσιμη στο υψηλότερο επίπεδο ανάπτυξης των γνωστικών ικανοτήτων ενός ατόμου, όταν, σαν να λέγαμε, του δίνεται η ευκαιρία να κοιτάξει στον κόσμο των θεών. Στον Πλάτωνα, όπως έχουμε ήδη δει, αυτό συμβαίνει όταν ένα άτομο, ξεπερνώντας τις ατελείς μορφές της γήινης ύπαρξης, ανεβαίνει στο όραμα των ιδεών της ομορφιάς της καλοσύνης και της δικαιοσύνης καθεαυτού. Ο Αριστοτέλης εκδηλώνεται στις διανοητικές (διανοητικές) αρετές, ύψιστη από τις οποίες είναι η σοφία, και δείχνει, ειδικότερα, ότι το ύψιστο αγαθό είναι ο στοχασμός.

Αλλά η σοφία ισχύει και για πρακτικά ζητήματα. Είναι παρούσα με τη μορφή της σύνεσης σε όλες τις ηθικές αρετές, επειδή, όπως ήδη σημειώθηκε, προκύπτουν ακριβώς λόγω της αλληλεπίδρασης των συναισθηματικών και λογικών μερών της ψυχής.

Ο Αριστοτέλης έκανε ένα τεράστιο βήμα στην ανάπτυξη της ηθικής σκέψης, αξιολογώντας θετικά τον ρόλο των συναισθημάτων στην ηθική δράση. Ήταν όμως ενάντια στα πάθη. Το πάθος ή η έντονη συναισθηματική ένταση δεν μπορούν, από την άποψή του, να απομακρύνουν τον άνθρωπο από τη σωστή δράση, αφού, υποκύπτοντας στα πάθη, χάνουμε τον έλεγχο του νου. «Εμείς», λέει ο Αριστοτέλης, «πρέπει να παρακολουθούμε τι είμαστε επιρρεπείς, γιατί από τη φύση μας ο καθένας είναι επιρρεπής σε διαφορετικά πράγματα, και μπορείτε να μάθετε τι είναι από την ευχαρίστηση και τον πόνο που αναδύονται μέσα μας, και πρέπει σύρουμε τον εαυτό μας προς την αντίθετη κατεύθυνση, γιατί απομακρύνοντας τον εαυτό μας από την παράβαση, θα φτάσουμε στη μέση, πράγμα που κάνουν, για παράδειγμα, διορθώνοντας την καμπυλότητα των δέντρων. Πάνω απ' όλα πρέπει να προσέχουμε την ευχαρίστηση και αυτό που τη δίνει για όλα, γιατί αυτά τα κρίνουμε με εξαιρετική προκατάληψη.

* Αριστοτέλης. Έργα: Σε 4 τόμους - Τ. 4. - Μ., 1984. - Σ. 93.

Κατά συνέπεια, στην ηθική έννοια του Αριστοτέλη, μόνο τα μέτρια συναισθήματα παίζουν θετικό ρόλο. Ξέρουμε όμως ότι στην πραγματικότητα η ανθρωπότητα οφείλει πολλά από τα επιτεύγματά της ακριβώς στα πάθη, χωρίς αυτά δεν μπορεί να υπάρξει δημιουργική καύση, επώδυνη αναζήτηση της αλήθειας, δεν μπορεί να υπάρξει αυτοθυσία.

Ο Αριστοτέλης στο σύνολό του προχωρά στην ηθική του αντίληψη από την ευδαιμονιστική θέση. Πιστεύει ότι το κυνήγι της ευτυχίας είναι η πιο απλή και κατανοητή επιθυμία του ανθρώπου. Όμως η ηθική δείχνει τον δρόμο προς την ευτυχία. «... Το ανθρώπινο αγαθό είναι η δραστηριότητα της ψυχής σύμφωνα με την αρετή, και αν υπάρχουν πολλές αρετές, τότε σύμφωνα με την καλύτερη και πληρέστερη [και τέλεια]» *. Η ευτυχία είναι ζωή σύμφωνα με την αρετή.

* Αριστοτέλης.Διάταγμα. παραπομπή - S. 64.

Στα κατώτερα επίπεδα της ύπαρξης, η ευτυχία δίνει τη συνείδηση ​​της τελειότητας. Εδώ ο άνθρωπος συνειδητοποιεί τον κοινωνικό του σκοπό. Το να είσαι τέλειος τσαγκάρης ή ναυπηγός, δηλαδή να ενσωματώνεις την ιδέα σου, τη μορφή σου όσο το δυνατόν περισσότερο στην ατομική σου ύπαρξη, σημαίνει να είσαι ευτυχισμένος. Αυτό το επίπεδο ύπαρξης διέπεται κυρίως από ηθικές αρετές. Όμως ο άνθρωπος έχει και εξυπνάδα. Ο υψηλότερος σκοπός του, σύμφωνα με την παράδοση που κυριαρχεί στην αρχαία ηθική, θα πρέπει να συνδέεται με τον ίδιο τον νου, ο οποίος δεν θεωρείται απλώς ως συσκευή παραγωγής κάποιων πραγμάτων. Όμως ένας τέτοιος νους, σύμφωνα με τη λογική των πραγμάτων, δεν μπορεί να είναι τίποτε άλλο παρά ένας στοχαστικός νους. Αυτό το συμπέρασμα, μάλιστα, τελειώνει την ηθική διδασκαλία του Αριστοτέλη.

συμπεράσματα

¨ Η αρχαία ηθική της κλασικής περιόδου ξεκινά με την ιδέα ότι οι καθολικές αρχές πρέπει να εκφράζονται στο άτομο. Επομένως, είναι απαραίτητο να υποταχθεί στον παγκόσμιο κοσμικό νόμο «λόγος» (Ηράκλειτος). Είναι επίσης απαραίτητο να συμμορφώνεστε με τους νόμους του κράτους, αφού εκφράζουν επίσης τις καθολικές αρχές της ύπαρξης.

¨ Τότε, στην ηθική των σοφιστών, η ηθική σχετικοποιείται. Ο άνθρωπος απαλλάσσεται από το βάρος του κοσμικού νόμου και αναλαμβάνει την ευθύνη. Η ηθική νοείται εδώ ως ένα σύνολο απαιτήσεων που διαμορφώνει ο ίδιος ο άνθρωπος για να εξορθολογίσει τη δημόσια ζωή και να προστατεύσει τα δικαιώματά του. Οι αρετές φαίνεται να διδάσκονται και η τιμωρία είναι το μέσο παιδείας. Ένα άτομο κατανοείται ως μεμονωμένο υποκείμενο, αναγκασμένο να συμμορφώνεται με ορισμένους κανόνες συμπεριφοράς λόγω της συμβίωσης, αν και το κύριο κίνητρο για συμπεριφορά είναι η επιθυμία να συνειδητοποιήσει το δικό του συμφέρον, συμπεριλαμβανομένης της επιθυμίας για ευχαρίστηση. Η μέθοδος των σοφιστών - η διεξαγωγή μιας διαμάχης στην οποία πιστεύεται ότι είναι δυνατό να αποδειχθούν αντίθετες θέσεις με την ίδια πειστικότητα - έχει ως στόχο να καταδείξει τις πρακτικές συνέπειες της υιοθέτησης μιας ή της άλλης θεωρητικής θέσης. Αυτό, τελικά, μπορεί να συμβάλει στην απόφαση για το εάν αυτή η διάταξη μπορεί να χρησιμοποιηθεί ως κάποια αρχή ζωής.

¨ Η αναζήτηση επιμέρους κριτηρίων ηθικής, που μπορεί να συναχθεί στο ίδιο το άτομο, συνεχίζεται στην ηθική του Δημόκριτου, καθώς και στη διδασκαλία ορισμένων φιλοσόφων που θεωρούσαν μαθητές του Σωκράτη (Αντισθένης, Διογένης, Αρίστιππος). Σε αυτό το μονοπάτι, επεξεργάζονται διάφορες λογικές δυνατότητες για την ενσάρκωση μιας ορισμένης θεωρητικής ιδέας στην οργάνωση της ατομικής ζωής. Ο Δημόκριτος, λοιπόν, λέει ότι πρέπει κανείς να αγωνίζεται για ψυχική ηρεμία και μέτριες απολαύσεις. Η κύρια ηθική του επιταγή: αποφύγετε τα υπερβολικά πάθη και τις πράξεις που ξεπερνούν τις δυνάμεις σας. Οι Κυνικοί (Αντισθένης, Διογένης) πίστευαν ότι ήταν απαραίτητο, αν ήταν δυνατόν, να εγκαταλείψουμε όλες τις απολαύσεις, αφού όλες οδηγούν σε μετέπειτα βάσανα, τουλάχιστον σε άγχος, που είναι και ταλαιπωρία. Οι Κυρηναίοι (Αρίστιππος), αντίθετα, πίστευαν ότι πρέπει κανείς να αγωνίζεται για έντονες αισθησιακές απολαύσεις στο παρόν, αφού σε αυτές περιέχεται η ευτυχία.

¨ Προσωπικά κριτήρια, η αναγωγή της ηθικής αποκλειστικά στο ερώτημα του τι χρειάζεται για να ζήσει κανείς πιο ευτυχισμένα, ωστόσο, φαίνεται πολύ ασαφές λόγω του γεγονότος ότι οι ίδιες οι απολαύσεις, με τις οποίες κατά κάποιο τρόπο συνδέεται η ευτυχία, δεν είναι κάτι για έναν άνθρωπο. είναι εντελώς προφανές. Αυτό που μας φαίνεται πολύτιμο και επιθυμητό είναι, ως ένα βαθμό, καθορισμένο από τα κανονιστικά κριτήρια της κοινωνίας. Επιπλέον, ένα άτομο έχει κοινωνικά καθήκοντα, η εκπλήρωση των οποίων δεν συνδέεται πάντα με απολαύσεις. Επομένως, οι ατομικές, ψυχολογικές προσεγγίσεις για την κατανόηση της ηθικής είναι ανεπαρκείς. Μια προσπάθεια υπέρβασής τους ξεκινά από την ηθική του Σωκράτη και του Πλάτωνα, που ρωτούν για τη γενική διυποκειμενική έννοια των ηθικών απαιτήσεων. Τόσο ο Σωκράτης όσο και ο Πλάτων πιστεύουν ότι μια αρετή αρκεί για την ευτυχία. Αυτή η διατριβή περιέχει ένα κάλεσμα να αντιταχθεί κανείς σε έναν ατελές κόσμο, να απομακρυνθεί από αυτόν. Και οι δύο στοχαστές πιστεύουν ότι οι κοινές αρχές πρέπει να εκφράζονται στο μέγιστο βαθμό στο άτομο. Ο Πλάτων συνιστά την αποχή από τις αισθησιακές απολαύσεις για να μην συνηθίσει η ψυχή στο σώμα. Τότε είναι πιο εύκολο να το απελευθερώσετε. Οι αισθησιακές απολαύσεις, από την άποψή του, μπορούν να μαρτυρούν μόνο την αποκατάσταση της προηγουμένως διαταραγμένης αρμονίας, έτσι ώστε αυτός που αγωνίζεται για αυτές συνειδητά, στην πραγματικότητα, σκόπιμα αγωνίζεται για την καταστροφή (ως προϋπόθεση για την απόκτηση αισθησιακών απολαύσεων). Το μέσο γνώσης, κατά τον Πλάτωνα, είναι η αυτοσυγκέντρωση, που είναι ταυτόχρονα και ηθική κάθαρση. Συγκεντρώνοντας, αποσπώντας την προσοχή από κάθε τι γήινο, η ψυχή ανακαλεί αυτό που είδε στον κόσμο των ιδεών. Η ιδανική κατάσταση του Πλάτωνα αντανακλά την ιδέα της ανάγκης να ανατεθούν ορισμένες κοινωνικές λειτουργίες στον καθένα σύμφωνα με τις έμφυτες ικανότητες της ψυχής.

¨ Η κορυφή της αρχαίας ηθικής της κλασικής περιόδου είναι η ηθική των αρετών του Αριστοτέλη. Ο Αριστοτέλης πιστεύει ότι ευτυχία είναι η ζωή σύμφωνα με την αρετή. Η αρετή είναι δραστήρια, ένας ενάρετος άνθρωπος, συμμετέχοντας στα δημόσια πράγματα, προσπαθεί να εκπληρώσει τέλεια το λειτούργημά του και νιώθει ευτυχισμένος. Αυτό είναι δυνατό γιατί αναπτύσσεται ελεύθερα προς την τελειότητα, προσπαθεί για τη μορφή του. Μια τέτοια εξέλιξη, ωστόσο, απαιτεί ορισμένες προσπάθειες, πρέπει να είναι εντός των ορίων που τίθενται ακριβώς από τις ηθικές αρετές. Τα τελευταία ορίζονται ως το μέτρο μεταξύ δύο κακών. Ένα άτομο, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, πρέπει να ελέγξει τον αισθησιασμό του, να προσπαθήσει να αποφύγει τα δυνατά πάθη, αφού πιο εύκολα απομακρύνονται από το απαραίτητο μέτρο και τα φέρνουν πιο κοντά στην κακία, δηλαδή στα άκρα. Ωστόσο, χωρίς ένα συγκεκριμένο είδος συναισθήματος, είναι επίσης αδύνατο να είσαι ηθικός. Η αποτελεσματικότητα της αρετής καθορίζεται ακριβώς από το συναίσθημα που τίθεται υπό τον έλεγχο της λογικής.

¨ Οι ανώτερες διανοητικές αρετές (σοφία, σύνεση, ευρηματικότητα) δεν γίνονται πλέον κατανοητές από τον Αριστοτέλη ως μέτρο μεταξύ δύο κακών. Η αρχή της τελειότητας σε αυτά δεν αναφέρεται στην εκπλήρωση μιας κοινωνικής λειτουργίας, αλλά στα χαρακτηριστικά του ίδιου του ανθρώπινου νου. Το υψηλότερο κριτήριο μιας τέτοιας τελειότητας είναι η ταυτόχρονη όραση όλων των μορφών, η ενατένιση, στην οποία ένα άτομο παρομοιάζεται με τους θεούς και που είναι το ύψιστο αγαθό. Ο στοχασμός, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, είναι μια δραστηριότητα που περιέχει από μόνη της έναν στόχο. Αυτή είναι η ενεργητική κατάσταση στην οποία προσανατολίζονται οι πνευματικές αρετές. Οι τελευταίες δεν απομονώνονται από τις ηθικές αρετές, αφού η σύνεση, που αντιπροσωπεύει τη σοφία που στρέφεται σε πρακτικά ζητήματα, υπάρχει σε όλες τις άλλες αρετές.

¨ Η ηθική του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη αποκαλείται επίσης ηθική της υπηρεσίας του πολίτη, αφού αυτοί οι φιλόσοφοι, σε αντίθεση με την ψυχολογική κατεύθυνση στην κατανόηση της ηθικής, δεν σκέφτονται ότι είναι ένα άτομο έξω από μια τέτοια σχέση με το σύνολο, στην οποία ενδιαφέρεται για το Το τελευταίο, για το κοινό καλό, γίνεται ένα από τα σημαντικά ηθικά κίνητρα για τη συμπεριφορά του ατόμου.

¨ Η επιθυμία να διαχωριστεί η λογική αρχή ενός ατόμου από το αισθησιακό, να θεωρηθεί ως ανεξάρτητο και το πιο σημαντικό, και ως εκ τούτου χρήζει υποστήριξης, για να το απελευθερώσει από οτιδήποτε παρεμβαίνει, ήταν η κυρίαρχη παράδοση της αρχαίας ηθικής. Σε αυτό το μονοπάτι, η ηθική αυτοσυνείδηση ​​ενός ατόμου έχει κάνει ένα μεγάλο βήμα προς τα εμπρός από την άποψη της εξέτασης του ζητήματος του πώς το μυαλό πρέπει να ελέγχει τα συναισθήματα, ποιους στόχους ζωής μπορεί και πρέπει να θέσει ένα άτομο για τον εαυτό του με τη βοήθεια της λογικής. Αλλά αυτά τα ίδια επιτεύγματα μετατρέπονται σε αδυναμίες όλης της αρχαίας ηθικής.

¨ Πρώτα απ 'όλα, αυτό οφείλεται σε μια παρανόηση του νοήματος της ανθρώπινης υποκειμενικής ύπαρξης, σε μια παρανόηση του γεγονότος ότι ένα άτομο με καθολικό (θείο) μυαλό, το επίτευγμα του οποίου τόσο συχνά λαχταρούσαν οι φιλόσοφοι, δεν θα ήταν πλέον άνδρας. Επιπλέον, δεν θα ήταν καθόλου υποκείμενο, αφού η έννοια του υποκειμενικού όντος έγκειται στο γεγονός ότι το υποκείμενο προσανατολίζεται σε κάποια εντελώς αόριστη κατάσταση. Δεν ξέρει ποιες πλευρές θα στραφεί προς αυτόν η πραγματικότητα την επόμενη στιγμή και προετοιμάζεται για αυτήν την αβεβαιότητα. Τα συναισθήματά μας είναι ένα από τα μέσα μιας τέτοιας προετοιμασίας, κινητοποιούν όλα τα συστήματα του σώματος, προετοιμάζοντάς το για μια πιθανή δράση την επόμενη στιγμή, για παράδειγμα, για να πρέπει να τρέξουμε, να πολεμήσουμε, να αγαπήσουμε κ.λπ. Οι αρχαίοι φιλόσοφοι δεν μπορούσαν καταλάβετε αυτό. Απέδωσαν αισθήσεις και συναισθηματικές εκδηλώσεις της ανθρώπινης ζωής στο κάτω μέρος της ανθρώπινης ψυχής και πουθενά δεν είπαν ότι οι αισθήσεις μπορούν να θεωρηθούν ως σύνδεση μεταξύ της συνείδησης και του κόσμου, ότι αυτή η σύνδεση είναι κινητή, μεταβλητή λόγω διαφόρων τύπων δραστηριότητας, διαφόρων τύπων δραστηριότητας, το οποίο ασκεί το άτομο. Μια ορισμένη ένταση αυτής της σύνδεσης, μια ισορροπία θετικών και αρνητικών απολαύσεων, που συμβάλλει γενικά στο γεγονός ότι η θετική συναισθηματική ένταση δεν εξαφανίζεται, είναι αυτό που μπορεί να ονομαστεί η ψυχολογική βάση της ανθρώπινης ευτυχίας.

Μαθαίνοντας από τον Πλάτωνα, ο Αριστοτέλης δεν αναγνώρισε τον εαυτό του ως μαθητή του, πιστοποιώντας τη γνωστή ρήση «Ο Πλάτωνας είναι φίλος μου, αλλά η αλήθεια είναι πιο αγαπητή». Οι απόψεις του ήταν που οδήγησαν σε έναν προσανατολισμό προς το κοινό: αλήθεια, νόμος, ηθική. Ο Αριστοτέλης ήταν ο πρώτος που αποκάλεσε ηθική επιστήμη που μελετά τη σφαίρα των ανθρώπινων σχέσεων, τη συμπεριφορά ενός ατόμου ως λογικού και κοινωνικού ζώου και καθόρισε τη θέση του στο σύστημα άλλων επιστημών (μεταξύ ψυχολογίας - επιστήμης του ατόμου, του ψυχή και πολιτική - το δόγμα του κράτους). Είναι αλήθεια ότι απέδωσε ορισμένα ηθικά προβλήματα, κυρίως το πρόβλημα του ύψιστου αγαθού, στην αρμοδιότητα της πολιτικής, η οποία, κατά τη γνώμη του, «καθορίζει ποιες από τις επιστήμες χρειάζονται στα κράτη, καθώς και ποιες επιστήμες και σε ποιο βαθμό πρέπει να μελέτη."

Στην έρευνά του για την ηθική, ο Αριστοτέλης προσπάθησε να ανακαλύψει το αντικείμενο αυτής της επιστήμης, τη φύση της ευτυχίας, την ουσία και τα είδη του καλού, την ικανότητα ενός ατόμου να το επιτύχει. Όμως ο φιλόσοφος ασχολήθηκε περισσότερο με την ουσία της αρετής, διερεύνησε τα είδη και τις δυνατότητες της εκπαίδευσής τους, την ουσία και τα είδη της δικαιοσύνης.

Οφέλη («ό,τι επιδιώκουν τα πάντα») Ο Αριστοτέλης χωρίζεται σε τρεις τύπους: εξωτερικά. αγγίζοντας την ψυχή? αγγίζοντας το σώμα. Κάθε ένα από αυτά τα είδη παίζει έναν ορισμένο θετικό ρόλο. Έτσι, για την ευτυχία χρειάζονται εξωτερικά αγαθά, αφού είναι αδύνατο ή δύσκολο να κάνεις όμορφες πράξεις χωρίς να έχεις κανένα μέσο για αυτό. Συχνά αυτό γίνεται χάρη σε φίλους, πλούτο, πολιτική επιρροή. Ωστόσο, τα κύρια πράγματα είναι οι ευλογίες που αφορούν την ψυχή.

Έχοντας ορισμένες φιλοδοξίες, ένα άτομο θέτει αντίστοιχους στόχους. Υπάρχουν πολλοί στόχοι και, κατά συνέπεια, τρόποι για να τους πετύχεις. Το υψηλότερο αγαθό είναι ένας στόχος, επιθυμητός από μόνος του, και άλλοι στόχοι είναι επιθυμητοί για αυτό. Το όφελος αυτό αφορά τη σημαντικότερη από τις επιστήμες - την πολιτική. Ο σκοπός του περιλαμβάνει ολόκληρες άλλες επιστήμες και επομένως είναι εγγενής στο καλό του ανθρώπου. Το καλό του κράτους θεωρείται ιδιαίτερα σημαντικό, αλλά το ύψιστο αγαθό είναι η ευτυχία. Και η ευημερία και η ευημερία ταυτίζονται με την ευτυχισμένη ζωή. Ωστόσο, για πολλούς «η ευτυχία είναι κάτι οπτικό και προφανές, ας πούμε ευχαρίστηση, πλούτος ή τιμή». Ο λόγος για μια τέτοια κατανόηση της ευτυχίας είναι η παρουσία σε έναν άνθρωπο, εκτός από τα «έξυπνα», και τα «φυτικά» και «παράλογα» μέρη της ψυχής.

Διαφορετικοί άνθρωποι έχουν διαφορετικούς ορισμούς για την ευτυχία. Συχνά ακόμη και το ίδιο άτομο το ερμηνεύει διαφορετικά. Ο Αριστοτέλης το εξηγεί από το γεγονός ότι οι ιδέες των ανθρώπων για το καλό και την ευτυχία διαμορφώνονται με βάση τον δικό τους τρόπο ζωής. Από τους βασικούς τρόπους ζωής, ξεχώρισε μια ζωή γεμάτη απολαύσεις, πολιτειακούς και στοχαστικούς τρόπους. Πολλοί άνθρωποι επιλέγουν συνειδητά μια ζωή γεμάτη ευχαρίστηση, δείχνοντας έτσι την κακία τους. Δεν είναι καλύτερος ο κρατικός τρόπος ζωής, για τον οποίο ο σεβασμός και οι τιμές είναι καλό και ευτυχία. Ο Αριστοτέλης θεωρούσε τον στοχαστικό τρόπο ζωής ως τον υψηλότερο, πλήρως προσβάσιμο μόνο στους θεούς και εν μέρει στους σοφούς.

Ο Αριστοτέλης δεν συμμεριζόταν τη δήλωση του Πλάτωνα για την ύπαρξη, εκτός από συγκεκριμένα αγαθά, του αγαθού αυτού καθαυτού, της ιδέας του αγαθού, χάρη στην οποία υπάρχουν συγκεκριμένα αγαθά. Αν υπήρχε, θα χρησιμοποιούσε κατηγορίες όπως «ουσία», «ποιότητα», «ποσότητα», «μέτρο», «σχέση», «χρόνος», «τόπος» και επομένως το καλό «δεν μπορεί να είναι κάτι γιατί τότε θα δεν ορίζεται σε όλες τις κατηγορίες, αλλά μόνο σε μία... Αφού για ό,τι ενώνεται με μια ιδέα, υπάρχει μια επιστήμη, τότε για όλα τα αγαθά θα υπήρχε κάποιο είδος μιας επιστήμης. Στην πραγματικότητα, υπάρχουν πολλές επιστήμες ." Χάρη σε αυτό, ο Αριστοτέλης κατέληξε στο συμπέρασμα ότι το καλό «ως κάτι κοινό, ενωμένο από μια ιδέα, δεν υπάρχει».

Κατά τη γνώμη του, για να διευκρινιστεί η ουσία της ευτυχίας ως στόχος των πράξεων, που είναι τέλειος και αυτάρκης, είναι απαραίτητο να προχωρήσουμε από τον σκοπό ενός ατόμου. Θεωρώντας την ευτυχία ως δραστηριότητα της ψυχής και τις πράξεις με τη συμμετοχή της κοινής λογικής, ο Αριστοτέλης θεώρησε ότι ο σκοπός του ανθρώπου είναι μια δραστηριότητα σε όλη τη ζωή, γιατί «... μια μέρα ή μια σύντομη ώρα δεν κάνει τον άνθρωπο ευτυχισμένο ή ευτυχισμένο. ."

Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, οι ηθικές ιδιότητες ενός ανθρώπου συνδέονται με την ευτυχία ως το ύψιστο αγαθό. Περιγράφοντας τις αρετές, ο Αριστοτέλης πίστευε ότι ένα άτομο έχει μια φυτική ψυχή (υπεύθυνη για την κατανάλωση, την ανάπτυξη, την αναπαραγωγή), μια ζωική ψυχή (η αίσθηση της δίψας εξαρτάται από αυτήν) και μια λογική ψυχή (καθοδηγούμενη από τη λογική), η οποία είναι εγγενής μόνο σε άνδρας. Κάποιες αρετές τις ονόμασε νοητικές (σοφία, λογικότητα), άλλες ηθικές (γενναιοδωρία, σύνεση): «... σκεπτόμενοι τον χαρακτήρα, δεν λέμε ότι ένα άτομο είναι σοφό ή έξυπνο, αλλά λέμε ότι είναι ώριμο ή λογικό. την ίδια ώρα και τους σοφούς που επαινούμε για την [πνευματική του] αποθήκη, και εκείνες τις αποθήκες [της ψυχής] που αξίζουν έπαινο, ονομάζουμε αρετές». Οι σκεπτόμενες αρετές προκύπτουν και αναπτύσσονται, κατά τη γνώμη του, μέσω της εκπαίδευσης, ενώ οι ηθικές (ηθικές) αρετές δημιουργούνται από τη συνήθεια. Καμία από τις ηθικές αρετές δεν προκύπτει από τη φύση: μόνο με το να ενεργεί κανείς δίκαια γίνεται δίκαιος, με σύνεση - με σύνεση, και ενεργώντας με θάρρος, γίνεται θαρραλέος. Ο Αριστοτέλης πίστευε ότι πολλά, ίσως και τα πάντα, εξαρτώνται από το τι είναι συνηθισμένο ένα άτομο από την παιδική του ηλικία. Ωστόσο, η γνώση των αρετών δεν καθιστά ακόμη τον άνθρωπο ενάρετο· γι' αυτό απαιτούνται οι κατάλληλες ενέργειες. Για παράδειγμα, η δικαιοσύνη και η σύνεση «γεννιούνται με τη συχνή επανάληψη δίκαιων και λογικών πράξεων». Η εκπαίδευση ενδείκνυται για την ηθική βελτίωση μόνο εκείνων που είναι σε θέση να αντιληφθούν τα πάντα ανάλογα. Η σωστή εκπαίδευση είναι δυνατή σε μια κοινωνία στην οποία υπάρχουν καλοί νόμοι.

Ο Αριστοτέλης ήταν ο πρώτος που ανέλυσε τη δομή της ανθρώπινης συμπεριφοράς. Λαμβάνοντας υπόψη το πρόβλημα της ελεύθερης βούλησης, χώρισε όλες τις ανθρώπινες ενέργειες σε αυθαίρετες (αυθαίρετες), μη εγωιστικές (ακούσιες) και μικτές. Διαφέρουν ανάλογα με την αρχή της δράσης, που περιέχεται σε ένα άτομο ή έξω από αυτό. Έτσι, ένα άτομο μπορεί να επαινεθεί ή να κατηγορηθεί μόνο εάν είναι σίγουρο ότι είναι υπεύθυνος για τις πράξεις του. Ένας ορισμένος τύπος δραστηριότητας, το θέμα του είναι ο στόχος και η θέληση είναι η επιθυμία για τον στόχο. Είναι σε σχέση. Η επίτευξη του στόχου περιλαμβάνει την επιλογή των μέσων, επομένως η ηθική φύση του στόχου προκαθορίζει τη χρήση μόνο ηθικών μέσων. Η διαδικασία επιλογής μέσων συνίσταται στη σύσκεψη (στάθμιση όλων των πλεονεκτημάτων και μειονεκτημάτων, συζήτηση, επιλογή) και τελειώνει με την πρόθεση. Η ηθική αξία μιας πράξης οφείλεται στη φύση του στόχου και στην αντιστοιχία του αποτελέσματος με την πρόθεση. Μόνο εκείνο το άτομο που ηθελημένα, και όχι τυχαία, έκανε το δίκαιο πηγάδι αξίζει σεβασμό.

Για να καθορίσει τα όρια της ελευθερίας της ανθρώπινης βούλησης, ο Αριστοτέλης προσπάθησε να ανακαλύψει πώς συσχετίζονται με αυτήν τα συστατικά στοιχεία της ανθρώπινης συμπεριφοράς (πράξεις, μέσα, στόχοι). Για παράδειγμα, οι αυθαίρετες ενέργειες και η επιλογή των μέσων, που εξαρτώνται από το βάθος και την πληρότητα της συζήτησης, εξαρτώνται πλήρως από το άτομο. Είναι αλήθεια ότι ο εγωισμός της δράσης και ακόμη και της σκέψης εκτείνεται τόσο σε ηθικές όσο και σε ανήθικες ενέργειες. Τόσο η αρετή όσο και η αναξιοκρατία εξαρτώνται από έναν άνθρωπο, αφού είναι ελεύθερος να ενεργεί όταν έχει την ευκαιρία να απέχει από την πράξη και να πει «όχι» ή μπορεί να πει «ναι».

Ο στόχος, σε αντίθεση με τις πράξεις και τα μέσα, καθορίζεται από ένα άτομο μόνο στην αρχή, επειδή είναι αδύνατο να κρατήσει μια πέτρα πεταμένη, αν και αν θα την πετάξει ή όχι εξαρτάται από το άτομο. Η επιθυμία για το καλό συνδέεται με τις ιδιότητες του χαρακτήρα, και δεδομένου ότι κάθε άτομο είναι υπεύθυνο για τις πράξεις του σε κάποιο βαθμό, η επιλογή των στόχων, η επιθυμία για ένα πραγματικό καλό ή για αυτό που φαίνεται μόνο καλό, είναι αυθαίρετη στον ίδιο βαθμό.

Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, η ψυχή περιέχει πάθη (εμπειρίες), ικανότητες και ηθικά θεμέλια (αποθήκη ψυχής). Θεωρούσε πάθη (εμπειρίες) ότι συνοδεύεται από ευχαρίστηση ή ταλαιπωρία: έλξη, θυμός, φόβος, θάρρος, φθόνος, χαρά, αγάπη, μίσος, λαχτάρα, οίκτο κ.λπ. Οι ικανότητες είναι που κάνουν τον άνθρωπο να υπόκειται σε αυτά τα πάθη, χάρη για τα οποία μπορεί να θυμώσει, να υποφέρει, να λυπηθεί και άλλα παρόμοια. Ο Αριστοτέλης θεωρούσε ηθικά θεμέλια (την αποθήκη της ψυχής) αυτά για τα οποία ο άνθρωπος ελέγχει καλά ή κακώς τα πάθη του. Ούτε οι αρετές ούτε οι κακίες είναι η ουσία των παθών, γιατί οι άνθρωποι δεν επαινούν ούτε βουίζουν γι' αυτά, αλλά για τις αρετές και τις κακίες τους αξίζουν έπαινος ή κατηγορίες. Η αρετή προϋποθέτει συνειδητή επιλογή, ενώ τα πάθη δεν ανήκουν σε εσκεμμένες πράξεις. Ο άνθρωπος λαμβάνει πάθη και ικανότητες από τη φύση, αλλά δεν συμβαίνει καλό ή κακό από τη φύση.

Η ηθική (ηθική) αρετή επηρεάζει τα πάθη και τις πράξεις των ανθρώπων, αποδεικνύεται ότι είναι σε υπερβολή, έλλειψη ή μέση. Η αρετή χαρακτηρίζεται από τη μέση (μέτρο). Έτσι, η μέση μεταξύ δειλίας και θάρρους είναι το θάρρος. μεταξύ τσιγκουνιάς και υπερβολής – γενναιοδωρίας. Ο προσδιορισμός της μέσης απαιτεί την ικανότητα να επιλέγεις μεταξύ υπερβολής και έλλειψης, επομένως είναι δύσκολο να είσαι ενάρετος. Ωστόσο, δεν μπορεί κάθε πράξη και όχι κάθε πάθος να έχει μέση θέση, αφού ήδη στα ονόματα κάποιων παθών (υπερηφάνεια, αναίσχυνση, φθόνος) και πράξεων (μοιχεία, κλοπή, δολοφονία ανθρώπων) υπάρχει μια κακή ποιότητα, και επομένως είναι κακές όχι λόγω υπερβολής ή μειονεκτήματος.

Ο Αριστοτέλης πίστευε ότι το καλό και το καλό περιορίζονται σε ένα βαθμό. Η σωστή πράξη πραγματοποιείται με τον μόνο τρόπο, επομένως είναι δύσκολο να γίνει και είναι εύκολο να κάνεις λάθος. Υπάρχουν πολλά τέτοια ψεύτικα μονοπάτια, γι' αυτό και οι τέλειοι άνθρωποι είναι ίδιοι και οι κακοί είναι διαφορετικοί.

Για την επίτευξη ηθικών στόχων, είναι απαραίτητος ο συνδυασμός ψυχικών και ηθικών αρετών, γιατί μόνο οι ουσιαστικές φιλοδοξίες γίνονται ηθικές. Αντίθετα, μια σωστή σκέψη παύει να είναι καλή πρόθεση αν συνδυάζεται με προσπάθεια.

Σε αντίθεση με τον Σωκράτη, ο Αριστοτέλης δεν ανήγαγε την ηθική στη γνώση, αλλά η ηθική του είναι επίσης ορθολογιστική, αφού θεωρούσε κριτήριο ηθικής την πρακτικότητα σε συνδυασμό με την κοινή λογική. Ο Αριστοτέλης το ερμήνευσε ως σωστή και εύλογα κεκτημένη πνευματική ιδιότητα, που αφορά το καλό (καλό) και το κακό του ανθρώπου, επομένως στις καθημερινές υποθέσεις πρέπει να προτιμάται ο πρακτικός άνθρωπος. Ωστόσο, η πρακτικότητα συνδέεται με μερική, μεταβλητή, μερικές φορές ακόμη και τυχαία, επειδή η πληροφορική δεν θεωρείται η υψηλότερη αρετή. Το υψηλότερο είναι απαραίτητο, το οποίο η σοφία είναι ικανή να γνωρίζει, προσωποποιεί την πιο σημαντική γνώση. Ωστόσο, στην πρακτική ζωή, αυτό το πιο σημαντικό δεν εκδηλώνεται άμεσα, επομένως οι σοφοί δεν μπορούν να κυβερνήσουν το κράτος (ο Αριστοτέλης αρνείται αυτή τη δήλωση στον Πλάτωνα). Γνωρίζοντας την αλήθεια και μελετώντας τα απαραίτητα, απέχουν πολύ από το μερικό και μεταβαλλόμενο.

Ο Αριστοτέλης θεωρούσε ότι η ζωή του σοφού είναι το ιδανικό της ηθικής ζωής, γιατί η ενατένιση της αλήθειας είναι η πιο ευχάριστη από όλες τις δραστηριότητες που συνάδουν με την αρετή. Η στοχαστική δραστηριότητα είναι πολύτιμη από μόνη της, χάρη σε αυτήν επιτυγχάνεται η ευδαιμονία. Ωστόσο, μόνο οι ζωές των θεών είναι πραγματικά μακάριοι. Η ανθρώπινη ζωή μπορεί να είναι ευτυχισμένη στο βαθμό που υπάρχει σε αυτήν στοχαστική δραστηριότητα.

Σημαντικό επίσης στην ηθική του Αριστοτέλη είναι το πρόβλημα της δικαιοσύνης. Σύμφωνα με τον ίδιο, αυτός ο όρος έχει πολλές αποχρώσεις και σημαίνει τόσο δικαιοσύνη γενικά (σωστή συμπεριφορά προς τους άλλους από άποψη νομικών κανόνων, εθίμων ή κοινή γνώμη), και την αρετή της συμπεριφοράς προς τους άλλους. δικαιοσύνη σε Στενή έννοιαερμήνευσε ως ιδιαίτερη ηθική αρετή.

Αναλύοντας αυτό το πρόβλημα, ο Αριστοτέλης ξεχώρισε τη διανεμητική και εξισωτική δικαιοσύνη. Η διανεμητική δικαιοσύνη δεν απαιτεί ίση κατανομή (υλικός πλούτος, τιμές), αλλά που να ανταποκρίνεται στην αρχή της «αξιοπρέπειας, αφού» μια δίκαιη κατανομή... πρέπει να λαμβάνει υπόψη μια ορισμένη αξιοπρέπεια». αφού οι υποστηρικτές της δημοκρατίας θεωρούν την ελευθερία αξιοπρέπεια, τις ολιγαρχίες - πλούτο και οι υποστηρικτές της αριστοκρατίας - αρετή. Η εξίσωση δικαιοσύνης επεκτείνεται στις οικονομικές σχέσεις και τους νομικούς κανόνες. ενέχυρο, πληρωμή κ.λπ.), κρυφά (κλοπή, μοιχεία κ.λπ.) ή δουλεία (ντροπή, αιχμαλωσία, θανάτωση κ.λπ.) Καταφεύγοντας στις έννοιες που χρησιμοποιούνται στο εμπόριο κατά την ανταλλαγή αγαθών, ο φιλόσοφος σημείωσε ότι η εξίσωση της δικαιοσύνης συνίσταται σε ίσο ανταλλαγή (μεταξύ ιδίων κεφαλαίων στον οικονομικό τομέα αντιστοιχεί σε ισοδύναμη ανταλλαγή, στην οποία κανένα από τα μέρη δεν λαμβάνει όφελος και δεν υφίσταται ζημία (ζημία). Και παρόλο που μια τέτοια ανταλλαγή δεν τους προσφέρει πλεονεκτήματα, κατά μία έννοια είναι επωφελής για αυτούς. Στον τομέα του δικαίου, ο ρόλος της ανανεώσιμης δικαιοσύνης επιτελεί ο δικαστής ως εκπρόσωπος του δικαίου του κράτους. Καθήκον του είναι να αποζημιώσει τη ζημιά που προκλήθηκε από μια παρόμοια τιμωρία, δηλαδή ένα είδος εξίσωσης των απωλειών.

Θεωρώντας τη δικαιοσύνη ως αρετή, ο Αριστοτέλης είδε το κύριο χαρακτηριστικό της στην εστίαση στους άλλους ανθρώπους. Θεωρούσε ότι ο καλύτερος άνθρωπος είναι αυτός που αποδίδει δικαιοσύνη στους άλλους, επομένως η δικαιοσύνη δεν είναι μέρος της αρετής, αλλά όλη η αρετή, και η αδικία δεν είναι μέρος της φθοράς, αλλά η φθορά στο σύνολό της.

Έτσι, ο Αριστοτέλης συνόψισε τα επιτεύγματα της ηθικής σκέψης των προκατόχων του, ιδιαίτερα του Δημόκριτου, των Σοφιστών, του Σωκράτη, του Πλάτωνα, ανέπτυξαν και εμβάθυναν μερικές από τις ιδέες τους. Και διατύπωσε ορισμένα ηθικά προβλήματα και προσπάθησε να τα λύσει για πρώτη φορά. Αν και οι απόψεις του είναι εγγενείς και σε ελλείψεις: ιστορικούς περιορισμούς, πολιτικές συμπάθειες για τη μοναρχία, ορθολογισμός. Επομένως, άφησε τον δούλο ως κτήμα άλλου ατόμου έξω από την ηθική, τις γυναίκες - επειδή τα πάθη σε αυτές υπερισχύουν του νου, τις κατέταξε στα πλάσματα «δεύτερης κατηγορίας». Θεωρώντας τον στοχασμό την υψηλότερη μορφή δραστηριότητας, υποτίμησε τις οικονομικές, πολιτικές και σωματικές δραστηριότητες.

Λογοτεχνία: Thuret, Etudes sur Aristote, 1860; Dareste, La Science du droit en Grece, 1893; σελ. 163-298; Van der Best, Platon et Aristote, essai sur les commencements de la Science politique, 1876; Gildebrand, Geschichte und System der Rechts - und Staatshilosophie, τ. Ι, 1860, σ. 250-498, Oncken, Die Staatslehre des Aristotles, 2ος αι. 1870 και 1875; Siebeck, Aristoteles, 1899 (Ρωσική μετάφραση 1903); Gercke, Αριστοτέλης και Αθήνα. Grote, Aristotle, 2 τ. 1872; Wallace, Περιγράμματα της φιλοσοφίας του Αριστοτέλη. 1883.

Ι. Από τις αρχές του 4ου αιώνα π.Χ. στην Ελλάδα σχηματίζονται δύο σχολές προερχόμενες από τον Σωκράτη και ταυτόχρονα εκ διαμέτρου αντίθετες ως προς τη φύση της διδασκαλίας τους. Πρόκειται για τον κυνικό (Αντισθένης) και τον Κυρηναίο (Αρίστιππος). Και οι δύο έχουν κοινή αφετηρία στην άποψη ότι η ευτυχία ενός ανθρώπου, που είναι ο στόχος της ζωής του, συνίσταται στην όσο το δυνατόν πληρέστερη ικανοποίηση των αναγκών του.

Από την πλευρά των κυνικών, όσο λιγότερες ανάγκες έχει ένα άτομο, τόσο πιο εύκολο είναι να τις ικανοποιήσει, τόσο πιο εφικτή ευτυχία. Το πρακτικό συμπέρασμα είναι ότι ένα άτομο πρέπει, στο μέτρο του δυνατού, να περιορίσει το εύρος των αναγκών του. Δεδομένου ότι οι ανάγκες δημιουργούνται από την κοινωνική και κρατική ζωή, ένα άτομο πρέπει να κρατιέται όσο το δυνατόν πιο μακριά από τους άλλους ανθρώπους. Σε ένα γνωστό ανέκδοτο για το πώς ο κυνικός Διογένης ζήτησε από τον Μέγα Αλέξανδρο να μην του κρύβει τον ήλιο, εκφράζεται αλληγορικά η ιδέα των κυνικών ότι το κράτος, προσφέροντας μια σειρά από νέα οφέλη σε έναν άνθρωπο, αποξενώνει μόνο έναν άνθρωπο από τη φύση. . Είναι σαφές ότι η στάση των κυνικών σε ζητήματα κρατικής και νομικής ζωής θα έπρεπε να ήταν εντελώς αρνητική.

Μια διαφορετική λύση στο ηθικό ερώτημα δίνει η φιλοσοφία Kirenai. Εάν μόνο οι αισθήσεις μας είναι αξιόπιστες, μεταξύ των οποίων διαφέρουν οι ευχάριστες και οι δυσάρεστες, τότε η ευτυχία ενός ατόμου θα είναι όσο πιο ολοκληρωμένη, τόσο πιο ποσοτικά και ποιοτικά θα είναι οι απολαύσεις που βιώνει. Και για αυτό είναι απαραίτητη η διεύρυνση και η τελειοποίηση των αναγκών. Η σύνεση καθοδηγεί τον άνθρωπο στην ανάπτυξη των αναγκών και στην εύρεση τρόπων ικανοποίησής τους. Λογικά θα περίμενε κανείς ότι η σχολή Κιρενάι θα έδινε μεγάλη σημασία στην κοινωνική ζωή, ως περιβάλλον στο οποίο αναπτύσσονται οι ανάγκες, και στο κράτος, ως προϋπόθεση για την ορθολογική κατεύθυνση αυτών των αναγκών στην πορεία της ικανοποίησής τους. Αλλά εντελώς ασυνεπώς, οι Κυρηναίοι καταλήγουν στο πρακτικό συμπέρασμα των κυνικών και προτείνουν σε ένα άτομο να μείνει όσο το δυνατόν πιο μακριά από τα κρατικά συμφέροντα.

Και οι δύο απόψεις βασίζονται αποκλειστικά στη βάση της ατομικής ηθικής. Και για τους κυνικούς και για τους κυρηναϊκούς, η κοινωνία και το κράτος δεν συνιστούν προϋποθέσεις ηθικής βελτίωσης. Ενδέχεται, ωστόσο, ένα άτομο να μην είναι σε θέση να απαρνηθεί την κοινωνία εάν είναι από τη φύση του κοινωνικό ον. Ο άνθρωπος δεν μπορεί να γίνει ξένος σε αυτό που αποτελεί τη φύση του.

Η μελέτη της κοινωνικής ζωής, ο καθορισμός νέων ιδανικών θα μπορούσε να αναμένεται τώρα, τον 4ο αιώνα π.Χ., όχι από φιλοσόφους που, όπως ο Σωκράτης και οι μαθητές του, αρνήθηκαν το όφελος επιστημονική γνώση, και όχι από απλούς μιμητές ξένων παραγγελιών *(171) αλλά από την πλευρά των επιστημόνων που είναι εμποτισμένοι με το πνεύμα της θετικής γνώσης. Οι άμεσοι απόγονοι δεν πίστεψαν στον μεγάλο δάσκαλο ότι η γεωμετρία είναι χρήσιμη μόνο για τη μέτρηση πεδίων, και προχώρησαν πολύ στο μονοπάτι της επιστημονικής έρευνας. Στην Ελλάδα, IV αιώνας π.Χ.. Ο Χρ. - η εποχή της υψηλότερης ανάπτυξης και των εξαιρετικών επιτυχιών της επιστήμης. Τα μαθηματικά, ως σταθερό στήριγμα ενάντια στον σκεπτικισμό, η γεωγραφία, που διεύρυνε το οπτικό πεδίο των στενά εθνικών Ελλήνων, η φυσική επιστήμη, που παρείχε τεράστιο νέο υλικό για σκέψη, η ιατρική που αναπτύχθηκε στη βάση της - όλα αυτά προκάλεσαν μια ολόκληρη επανάσταση στην κοσμοθεωρία των Ελλήνων. Από τη σκέψη για τον κόσμο και τη ζωή, προχώρησαν στη μελέτη τους.

Σε αυτή την ιστορική στιγμή εμφανίζεται ο μεγαλύτερος Έλληνας επιστήμονας και στοχαστής, ο Αριστοτέλης.

II. Στην πόλη των Στάγειρων, κοντά στον Άθω, στην οικογένεια του γιατρού Νικομάχου, που ήταν πολύ κοντά στην αυλή του Μακεδόνα βασιλιά Αμύντα, γεννήθηκε το 384 π.Χ. Αριστοτέλης. Αυτή η οικογένεια ανήκε σε μια οικογένεια που το αγαπημένο της επάγγελμα ήταν η ιατρική. Χάρη σε αυτή την περίσταση, ο Αριστοτέλης από μικρός εμποτίστηκε με τα ενδιαφέροντα και τις μεθόδους των φυσικών επιστημών.

Ορφανός νωρίς, ο νεαρός 17 ετών έσπευσε (367) στην Αθήνα, αυτό το πνευματικό και καλλιτεχνικό κέντρο της Ελλάδας. Εδώ έγινε ζηλωτής μαθητής του Πλάτωνα, παρά το γεγονός ότι η προετοιμασία για το σπίτι δεν αντιστοιχούσε καθόλου στον ποιητικό τόνο της φιλοσοφίας του Πλάτωνα. Αλλά οι αρχικές επιστημονικές συμπάθειες βγήκαν από το σπίτι. και η φυσική ιδιοφυΐα δεν επέτρεψε στον Αριστοτέλη να μετατραπεί σε τυφλό οπαδό του Αθηναίου φιλοσόφου. Παραμένοντας στην Αθήνα υπό τον Πλάτωνα μέχρι τον θάνατο του τελευταίου (347), ο Αριστοτέλης παρέκκλινε από την κατεύθυνση που τράβηξε ο δάσκαλός του, ακολούθησε τον τρόπο που επιδιώκουν οι οικογενειακές παραδόσεις και το νέο επιστημονικό κίνημα. Είναι αδύνατο να εκφραστεί καλύτερα η διαφορά μεταξύ των κατευθύνσεων του μαθητή και του δασκάλου από ό,τι έκανε ο Ραφαήλ στον πίνακα του «Το Σχολείο της Αθήνας»: από τη μια πλευρά, ο Πλάτωνας, με φλεγμένο πρόσωπο, φλεγόμενο βλέμμα, τεντώνει. δείκτηςπρος τον ουρανό, από την άλλη - ο ήρεμος και ψυχρός Αριστοτέλης δείχνει το χέρι του στο έδαφος *(172) . Με μια τέτοια διαφωνία, είναι δύσκολο να μην πιστέψεις τις ιστορίες που σώζονται για τις διαφωνίες που προέκυψαν μεταξύ του δασκάλου και του μαθητή. Ο σεβασμός που διατηρούσε πάντα ο δεύτερος για τον πρώτο μαρτυρεί μόνο την αμεροληψία του, την ευγνωμοσύνη για όλα όσα του έδινε ο Πλάτωνας και τον θαυμασμό για τη λαμπρή προσωπικότητα του δασκάλου.

Μετά τον θάνατο του Πλάτωνα, ο Αριστοτέλης μετακόμισε στη Μικρά Ασία, σε έναν από τους μικρούς ηγεμόνες, με τον οποίο μάλιστα συνήψε περιουσία, παντρεύοντας την ανιψιά του. Ο θάνατος αυτού του ηγεμόνα ανάγκασε τον Αριστοτέλη να μετακομίσει στη Μυτιλήνη της Λέσβου.

Την εποχή αυτή, η φήμη του Αριστοτέλη, καθώς και οι οικογενειακοί δεσμοί του με τη μακεδονική αυλή, ώθησαν τον Φίλιππο να τον καλέσει ως δάσκαλο στον 13χρονο γιο του Αλέξανδρο (343). Είναι δύσκολο να πει κανείς τι ακριβώς έδωσε ο μεγάλος δάσκαλος στον όχι λιγότερο σπουδαίο μαθητή του. Αλλά δεν καθιερώθηκε μια ιδιαίτερη ηθική εγγύτητα μεταξύ τους, ειδικά επειδή τον τρίτο χρόνο ο Αλέξανδρος είχε ήδη αποσπαστεί από τις κρατικές υποθέσεις. Αργότερα, ο Αλέξανδρος πολλές φορές παρείχε υλική υποστήριξη για το επιστημονικό έργο του Αριστοτέλη, του έστειλε συλλογές από την Ασία.

Απελευθερωμένος από τα εκπαιδευτικά καθήκοντα, ο Αριστοτέλης επιστρέφει στην Αθήνα, όπου ήδη δημιουργεί τη δική του σχολή, την Περιπατητική *(173) , στο Λύκειο. Εδώ ο φιλόσοφος δίδαξε όλους τους κλάδους της γνώσης: λογική, ψυχολογία, βοτανική, ζωολογία, αστρονομία, μετεωρολογία, ιδιοκτησία γης, ηθική, οικονομία και κρατική επιστήμη. Στο πρόσωπό του, η επιστήμη απέκτησε έναν από εκείνους τους λίγους που συνδύαζαν όλη τη σύγχρονη γνώση, εξάλλου, που φωτίζεται από μια φιλοσοφική κοσμοθεωρία. Τέτοιοι εγκυκλοπαιδιστές όπως ο Αριστοτέλης ήταν λίγοι στην ιστορία. Επιπλέον, ήταν ο πραγματικός ιδρυτής της σχολής, ο διοργανωτής της επιστημονικής έρευνας. Υπό την ηγεσία του, οι μαθητές συγκέντρωσαν τεράστιο όγκο υλικού για τις φυσικές και κοινωνικές επιστήμες. Αρκεί να αναφέρουμε ότι η σχολή του συνέταξε μια περιγραφή 158 συνταγμάτων κρατών, καθώς και μια περιγραφή των νόμων διαφόρων χωρών. *(174) .

Ο θάνατος του Αλέξανδρου και η αγανάκτηση του ελληνικού πνεύματος κατά της ξένης ηγεμονίας ανάγκασαν τον δάσκαλο του Μακεδόνα βασιλιά να εγκαταλείψει την Αθήνα και το σχολείο του. Μετακόμισε στη Χαλκίδα της νήσου Εύβοιας, όπου σύντομα (323) πέθανε από ασθένεια.

III. Υπάρχει ένας θρύλος ότι οι κληρονόμοι του αγαπημένου μαθητή του Αριστοτέλη, Θεόφραστου, ενόψει των τάσεων του βασιλιά της Περγάμου να οικειοποιηθεί τις σημειώσεις που άφησε ο φιλόσοφος, τις έκρυψαν σε ένα υγρό υπόγειο, όπου έμειναν για περίπου έναν αιώνα. Όταν ήρθαν στο φως, αποδείχθηκε ότι ήταν τόσο διεφθαρμένα που δεν ήταν πλέον δυνατή η ακριβής αποκατάσταση του κειμένου των αριστοτελικών έργων.

Ας υποθέσουμε ότι αυτή η ιστορία μπορεί να αναφέρεται μόνο στα αδημοσίευτα γραπτά του Αριστοτέλη, σε διαλέξεις και σημειώσεις, ας υποθέσουμε ότι αυτή η ιστορία δεν είναι τίποτα άλλο από μυθοπλασία. Ωστόσο, πρέπει να παραδεχτεί κανείς ότι η λογοτεχνική κληρονομιά του Αριστοτέλη δεν εγείρει λιγότερες αμφιβολίες από τα έργα του Πλάτωνα. Τα έργα του Αριστοτέλη, γνωστά πλέον, συνδυάστηκαν σε συλλογή από τον Ανδρόνικο του Ράδου στο πρώτο μισό του πρώτου αιώνα μ.Χ., επομένως, τρεισήμισι αιώνες μετά το θάνατο του συγγραφέα. Παραμένει συζητήσιμο αν περιλήφθηκαν τα πάντα σε αυτή τη συλλογή και αν συμπεριλήφθηκε κάτι επιπλέον.

Πολλά έργα του Αριστοτέλη, στα οποία υπάρχουν αναμφισβήτητες αναφορές, δεν έχουμε, όπως για παράδειγμα. διάσημη συλλογή συνταγμάτων. Και δεν αποδεικνύονται όλα τα σωζόμενα έργα ολοκληρωμένα και λειτουργικά. έτσι, για παράδειγμα, η «Πολιτική» είναι ημιτελής και, επιπλέον, με μια εντελώς μπερδεμένη σειρά κεφαλαίων *(175) . Παραμένει επίσης ασαφής η αναλογία ορισμένων έργων παρόμοιου περιεχομένου, για παράδειγμα. τη σχέση μεταξύ των τριών ηθικών: «Ηθική του Νικομάχου», «Ηθική του Ευδήμου» και «Μεγάλη Ηθική». Η αυθεντικότητα ορισμένων από τα γραπτά που αποδίδονται στον Αριστοτέλη είναι αμφίβολη, δεδομένου ότι στο Λύκειο το λογοτεχνικό έργο ασκούνταν από περισσότερους του ενός δασκάλους. έτσι, για παράδειγμα, μπορεί κανείς να αμφισβητήσει αν ο ίδιος ο Αριστοτέλης συνέταξε το απόσπασμα που είναι σήμερα γνωστό με το όνομα «Η Αθηναϊκή Πολιτεία».

Κάποια από τα γραπτά του Αριστοτέλη τον έκαναν διάσημο ως στυλίστα, ενώ τα έργα που μας έχουν φτάσει δεν δικαιολογούν καθόλου αυτόν τον έπαινο. Αυτό βρίσκει εξήγηση στο γεγονός ότι ο Αριστοτέλης προόριζε ορισμένα από τα έργα του για το κοινό, τα δημοσίευσε ο ίδιος και ως εκ τούτου τα υπέβαλε σε προσεκτική επεξεργασία. Τα περισσότερα από τα έργα που μας έχουν περιέλθει, συμπεριλαμβανομένης της «Πολιτικής», θα πρέπει να ταξινομηθούν ως σημειώσεις που συντάχθηκαν με σκοπό τη διδασκαλία και επομένως να μην υποβληθούν σε λογοτεχνική επεξεργασία.

Στη φιλοσοφία του δικαίου, εκτός από την «Πολιτική» *(176) , σχετίζεται με το "Ηθική" *(177) και "ρητορεια" *(178) .

VI. Ο Αριστοτέλης απορρίπτει τον πλατωνικό κόσμο των ιδεών, ο οποίος υποτίθεται ότι υπάρχει ανεξάρτητα από τα αντικείμενα που κατανοούνται από τις αισθήσεις. Αν μια ιδέα είναι η ουσία των αντικειμένων, μπορεί να γίνει κατανοητό ότι υπάρχει χωριστά από αυτήν της οποίας αποτελεί την ουσία; Ο κόσμος των ιδεών δεν αποδεικνύεται με τίποτα. Μη γνωρίζοντας τη σχέση μεταξύ ιδεών και αντικειμένων που γίνονται αισθησιακά, δεν λύνουμε το πρόβλημα της γνώσης του κόσμου, το περιπλέκουμε μόνο. Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, ιδέες ή γενικές έννοιες δεν υπάρχουν έξω από τα πράγματα, αλλά μέσα σε αυτά, ως μορφή.

Η μορφή, αν και συλλαμβάνεται χωριστά από την ύλη, αλλά στην πραγματικότητα υπάρχει πάντα μαζί της. Η ύλη χωρίς μορφή είναι αδιανόητη ακόμη. Η ύλη είναι αυτή από την οποία μπορεί να σχηματιστεί ένα πράγμα, η μορφή είναι η ύλη που μετατρέπεται σε πράγμα.

Η σχέση μεταξύ ύλης και μορφής, δυνατότητας (potentia) και πραγματοποίησης (actus) συνιστά μια διαδικασία αέναης κίνησης, αιώνιας ανάπτυξης. Η ύλη περιέχει μέσα της τη δυνατότητα πραγματοποίησης της μορφής· η μορφή είναι υλοποιημένη ύλη. Ένας σπόρος περιέχει ένα φυτό σε μια πιθανότητα, ένα μπλοκ από μάρμαρο ένα μελλοντικό άγαλμα. Το φυτό και το άγαλμα είναι ο πραγματικός σπόρος και το μάρμαρο.

Όποια μορφή κι αν έχει ένα πράγμα, είναι ταυτόχρονα και η δυνατότητα μιας νέας μορφής. Ο σπόρος είναι το φυτό σε δυνατότητα, το φυτό-δέντρο είναι ο σπόρος στην υλοποίηση. Ταυτόχρονα, το ξύλο είναι ένα πιθανό οικοδομικό υλικό, ακόμη και μια κατασκευή. Το ένα υπάρχον περιέχει σε δυναμικό ένα άλλο, ό,τι υπάρχει αντιπροσωπεύει in actu αυτό που περιείχε ήδη στον προηγουμένως υπάρχοντα κόσμο, σύμφωνα με μια τέτοια αναπαράσταση, βρίσκεται σε μια κατάσταση συνεχούς μεταμόρφωσης και ανάπτυξης.

Η λήψη μορφής από την ύλη συμβαίνει υπό την επίδραση του σκοπού. Η σκοπιμότητα είναι η κύρια αρχή του κινήματος και της διαδικασίας ανάπτυξης.

V. Θα ήταν αναμενόμενο ότι ένας τέτοιος ολόπλευρος επιστήμονας θα έδινε μια νέα μεθοδολογική κατεύθυνση στον τομέα των κοινωνικών επιστημών. Πράγματι, στη μελέτη των κοινωνικών φαινομένων, ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί την παρατήρηση που συνήθιζε να εφαρμόζει στη μελέτη των φαινομένων έξω κόσμος. Συνιστά ακόμη και κατά την παρατήρηση να κινείστε πάντα από το απλό στο σύνθετο. *(179) . Είχε στη διάθεσή του ένα τεράστιο υλικό, το οποίο του έδωσε τη δυνατότητα να παρατηρήσει λεπτές διαφορές στα κοινωνικά φαινόμενα.

Κι όμως, δεν είναι καθόλου σωστό να αντιπαρατεθεί ο θετικισμός του Αριστοτέλη στον ορθολογισμό του Πλάτωνα. Η διαφορά μεταξύ αυτών των δύο στοχαστών είναι μια διαφορά βαθμού και όχι ουσίας. Ο Αριστοτέλης δεσμεύεται περισσότερο από γεγονότα από τον Πλάτωνα, ο Αριστοτέλης είναι πιο διατεθειμένος να μελετήσει αυτό που υπάρχει από αυτό που θα έπρεπε να είναι, ο Αριστοτέλης έχει πιο αδύναμη φαντασία από τον Πλάτωνα. Διαχωρίζοντας τις επιστήμες σε θεωρητικές, πρακτικές και ποιητικές, ο Αριστοτέλης, στη μελέτη των κοινωνικών φαινομένων, ανακατεύει συνεχώς τις θεωρητικές και πρακτικές απόψεις. Η τελεολογική άποψη, που παίζει τόσο εξέχοντα ρόλο στην κοσμοθεωρία του Αριστοτέλη, δεν ανταποκρίνεται και πολύ στην αναγνώρισή του από τον θετικιστή.

Τα φαινόμενα της κοινωνικής ζωής μελετά ο Αριστοτέλης στα «Ηθικά» και «Πολιτικά». Ποια είναι η αναλογία τους; Κάποιοι τείνουν να πιστεύουν ότι η «Ηθική» δίνει τους κανόνες της ατομικής ευημερίας, η «Πολιτική» - τους κανόνες της κοινωνικής συμπεριφοράς. Άλλοι πιστεύουν ότι το κέντρο βάρους βρίσκεται στην αρετή, που αποτελεί αντικείμενο της «Ηθικής», ενώ η «Πολιτική» έχει στο μυαλό του μόνο τα μέσα εφαρμογής της αρετής. Ο Αριστοτέλης ορίζει τη σχέση «Ηθικής» και «Πολιτικής» ως εξής. "Όλες οι επιστήμες, όλες οι τέχνες έχουν ως στόχο το καλό· το υψηλότερο από αυτά τα αγαθά πρέπει να είναι αντικείμενο ανώτερης γνώσης. Αυτή η γνώση είναι η πολιτική. Το καλό στην πολιτική είναι η δικαιοσύνη, με άλλα λόγια, το κοινό καλό". *(180) . Αυτή η ανώτερη, βασική επιστήμη «καθορίζει τι είδους γνώση είναι απαραίτητη για την ύπαρξη του κράτους και επομένως πρέπει να μελετηθεί από τους πολίτες». *(181) . Η ηθική είναι μέρος της πολιτικής, στο μέτρο που η ηθική είναι ένα από τα φαινόμενα της κοινωνικής και κατά τους Έλληνες κρατικής ζωής.

Ο Αριστοτέλης επιτρέπει στα γραπτά του τόσο τη μελέτη αυτού που υπάρχει όσο και τον ορισμό αυτού που πρέπει. «Προφανώς, η ίδια επιστήμη μελετά ποιο είναι το καλύτερο κρατικό σύστημα και επίσης ποια είναι η φύση αυτού του συστήματος». *(182) . Ο Αριστοτέλης κατανοεί το οφειλόμενο με διττή έννοια, απόλυτο και σχετικό, κάτι που πάλι δεν συνάδει με μια θετική άποψη. Το ζήτημα της καλύτερης κρατικής δομής μπορεί να επιλυθεί είτε από την πλευρά του απολύτως καλύτερη παραγγελίαή από μια σχετικά καλύτερη πλευρά, σε σχέση με τα στοιχεία που το σχηματίζουν *(183) . Ομοίως, η υπεροχή των νόμων ορίζεται με δύο τρόπους: ο νόμος μπορεί να είναι ο καλύτερος υπό δεδομένες συνθήκες ή άνευ όρων *(184) .

Η μεγάλη αξία της Ηθικής και της Πολιτικής του Αριστοτέλη είναι η συστηματική έκθεση των κοινωνικών επιστημών. Εγκατέλειψε την καλλιτεχνική μορφή των διαλόγων που υιοθετήθηκαν στην Ακαδημία και υιοθέτησε μια επιστημονική μορφή βασισμένη σε μια λογική ακολουθία. Από εδώ και πέρα ​​ο τρόπος παρουσίασής του έγινε πρότυπο.

VI. Η ηθική διδασκαλία του Αριστοτέλη στηρίζεται σε ψυχολογική βάση.

Η φύση του ανθρώπου τον κάνει να αποφεύγει οτιδήποτε απειλεί τα βάσανα και να αναζητά ό,τι υπόσχεται ευχαρίστηση. *(185) . Η ευχαρίστηση παρέχει το περιεχόμενο της ζωής που όλα τα όντα προσπαθούν να διατηρήσουν. Είναι η αυτοσυντήρηση που τους κάνει να αναζητούν την ευχαρίστηση. *(186) .

Η ποιότητα της συμπεριφοράς μας καθορίζεται από την ευχαρίστηση ή τον πόνο που συνοδεύει και ακολουθεί τις πράξεις μας. *(187) . Η ευτυχία είναι ο στόχος που καθοδηγεί τις πράξεις μας. Η αρετή, βασισμένη σε αυτή τη διαφορά μεταξύ ευχαρίστησης και πόνου, είναι η κατεύθυνση της συμπεριφοράς μας με τον καλύτερο τρόπο προς την ευτυχία. *(188) .

Οτιδήποτε χρησιμεύει ως μέσο για έναν σκοπό είναι καλό. Το μέσο για την επίτευξη του υψηλότερου στόχου, στο οποίο συγχωνεύονται όλοι οι άλλοι στόχοι - η ευτυχία είναι το υψηλότερο αγαθό. *(189) . Φυσικά, εξωτερικά αγαθά, όπως ο πλούτος, η κοινωνική θέση, η αρχοντιά, η ομορφιά, δεν μπορούν να αναγνωριστούν ως τέτοια ευλογία. Αλλά, αν δεν προσφέρουν ακόμη, από μόνα τους, την ευτυχία, αποτελούν την προϋπόθεση για την επίτευξή της. Η κατοχή εξωτερικών αγαθών δεν είναι ακόμη ευτυχία, αλλά η ευτυχία είναι ανέφικτη χωρίς εξωτερικά αγαθά. Ένας άνθρωπος δεν μπορεί να είναι ευτυχισμένος αν είναι άσχημος, χαμηλός ή μοναχικός. *(190) .

Το υψηλότερο αγαθό βρίσκεται στην ίδια την αρετή, που δεν είναι παρά η λογική δραστηριότητα. *(191) . Η παθητικότητα δεν φέρνει ποτέ την ευτυχία. Εκτός από τη σωκρατική θέση ότι είναι καλύτερο να υπομένεις το κακό παρά να το κάνεις στους άλλους, ο Αριστοτέλης προβάλλει τη θέση ότι είναι καλύτερο να κάνεις καλό παρά να το αποδέχεσαι από τους άλλους.

Σύμφωνα με τη διαίρεση της ψυχής σε δύο μέρη, το έλλογο και το βουλητικό *(192) , ο Αριστοτέλης χωρίζει τις αρετές σε κεφαλή (διανοϊκή) και καρδιά (ηθική). Η πρώτη ομάδα περιλαμβάνει τη σοφία, τη σύνεση, η δεύτερη - θάρρος, γενναιοδωρία, γενναιοδωρία, δικαιοσύνη κ.λπ. *(193) . Η αρετή του πρώτου είδους είναι σχεδόν πάντα αποτέλεσμα εκπαίδευσης, εκπαίδευσης. Η αρετή του δεύτερου είδους είναι συνέπεια της συνήθους πορείας δράσης. *(194) . Επομένως, ο Αριστοτέλης δεν συμμερίζεται καθόλου την άποψη του Σωκράτη, ότι η αρετή ανάγεται εξ ολοκλήρου στη γνώση, ότι είναι αδύνατο να κάνεις εσκεμμένα το κακό. *(195) . Η άποψη του Σωκράτη βασίζεται στην αγνόηση της βουλητικής πλευράς στην ανθρώπινη ψυχή. δεν αρκεί για ένα άτομο να ξέρει τι να κάνει, είναι απαραίτητο, μετά από συνειδητή σκέψη, να θέλει να ενεργεί όπως του λέει το μυαλό του *(196) . Στην πραγματικότητα, όλα εξαρτώνται από το τι έχει συνηθίσει ένα άτομο. Ένας άνθρωπος γίνεται δίκαιος εκτελώντας πράξεις δικαιοσύνης, γίνεται μετριοπαθής δείχνοντας μετριοπάθεια περισσότερες από μία φορές. Χωρίς μια σειρά ενεργειών στο πνεύμα μιας ορισμένης αρετής, δεν μπορεί κανείς να γίνει ενάρετος. *(197) .

Μεταξύ των αρετών που έχουν την πηγαία θέλησή τους, ο Αριστοτέλης επισημαίνει το θάρρος, τον αυτοέλεγχο, τη γενναιοδωρία, την αρχοντιά, την τέρψη, την κοινωνικότητα, την ευθυμία, τη δικαιοσύνη. Είναι αδύνατο να μην παρατηρήσει κανείς ότι η ηθική εικόνα ενός ανθρώπου παρουσιάζεται στον Αριστοτέλη από την οπτική γωνία μιας αριστοκρατικής άποψης. Μεταξύ των αρετών που απαρίθμησε, δεν υπήρχε χώρος για αυτοθυσία, συμπόνια, ανταπόκριση, αγάπη για τους προσβεβλημένους και τους καταπιεσμένους. Ο ελληνισμός και το κοινωνικό περιβάλλον στο οποίο έζησε άφησαν το στίγμα τους στον μεγάλο στοχαστή, δικαιολογώντας τη θέση του από το γεγονός ότι η ηθική διαμορφώνεται όχι τόσο υπό την επίδραση της λογικής, αλλά υπό την επίδραση της συνήθους συμπεριφοράς και τρόπου σκέψης.

Η αληθινή αρετή βρίσκεται στη συμπεριφορά που απέχει εξίσου μακριά από τα αντίθετα μοχθηρά άκρα. Η υψηλότερη αρχή ηθικής συμπεριφοράς είναι η τήρηση του χρυσού μέσου όρου. Το θάρρος είναι μια αρετή που είναι η μέση μεταξύ της απερισκεψίας και της δειλίας, η γενναιοδωρία είναι η μέση μεταξύ της υπερβολής και της φιλαργυρίας. Είναι προφανές ότι ο προσδιορισμός αυτού του μέσου όρου είναι δυνατός μόνο με τη βοήθεια της λογικής, καθώς και τη λύση του προβλήματος της εύρεσης του κέντρου του κύκλου *(198) . Έτσι, ο Αριστοτέλης πρέπει να αναγνωρίσει τον εξέχοντα ρόλο του λόγου στην ηθική συμπεριφορά, τον οποίο είχε προηγουμένως αρνηθεί υπέρ του συνήθους τρόπου δράσης.

VII. Μεταξύ των αρετών, ο Αριστοτέλης δίνει ιδιαίτερη σημασία στη δικαιοσύνη.

Η δικαιοσύνη είναι η ανταπόδοση σε καθένα από αυτά που του αναλογούν. Συνίσταται επίσης στον χρυσό μέσο όρο, που είναι η ισότητα μεταξύ της αδικίας που έγινε και της αδικίας που βιώθηκε, μεταξύ της λήψης περισσότερων από ό,τι θα έπρεπε και του λιγότερου από όσο έπρεπε. Επομένως, αυτή είναι η ισότητα της σχέσης *(199) .

Η εξίσωση αναφέρεται είτε στη συνολική ποσότητα αγαθών, η οποία είναι διαθέσιμη στο κράτος, είτε στην ποσότητα των αγαθών, που ανήκει στο καθένα ξεχωριστά. *(200) . Στην πρώτη περίπτωση, έχουμε διανεμητική δικαιοσύνη (justitia distributiva), στη δεύτερη, ισότιμη δικαιοσύνη (justitia commutativa).

Η δικαιοσύνη του πρώτου είδους συνίσταται στο ότι στο κράτος πρέπει να δίνονται στον καθένα παροχές ανάλογα με την αξιοπρέπειά του. Αυτή είναι η αρχή της διανεμητικής δικαιοσύνης. Αλλά η κατανόηση της αξιοπρέπειας θα είναι σε διαφορετικές χρονικές στιγμές και μέσα διαφορετικές συνθήκεςμακριά από το ίδιο: στην ολιγαρχία, η αξιοπρέπεια καθορίζεται από τον πλούτο ή τη γέννηση, στην αριστοκρατία - από την αρετή *(201) . Η διανομή αφορά αγαθά, υλικά και άυλα, κοινωνική θέση, δύναμη, τιμή. Εφόσον η δικαιοσύνη είναι η ισότητα των σχέσεων, μπορεί να εκφραστεί αναλογικά. Για τη δικαιοσύνη στη διανομή, ο Αριστοτέλης προτείνει μια γεωμετρική αναλογία: ένα άτομο πρέπει να έχει τόσες φορές περισσότερα αγαθά από ένα άλλο, πόσες φορές ο πρώτος είναι πιο άξιος του δεύτερου.

Η ισότητα στην εξίσωση προϋποθέτει ήδη ότι η διανομή γίνεται και αφορά τις σχέσεις των ατόμων μεταξύ τους. Η αξιοπρέπεια δεν έχει σημασία εδώ. Δεν έχει σημασία αν κάποιος άξιος οικειοποιήθηκε κάτι από την περιουσία ενός σκοτεινού ανθρώπου ή το αντίστροφο. ανεξάρτητα από το ποιος διέπραξε μοιχεία, άξιος ή ανάξιος. Ο νόμος δίνει σημασία μόνο στη διάκριση των αδικημάτων. αντιμετωπίζει τα πρόσωπα ως απολύτως ίσα. Ο νόμος εξετάζει μόνο ποιος προκάλεσε βλάβη και ποιος υπέστη, ποιος είναι ένοχος και ποιος είναι το θύμα. *(202) .

Προφανώς, βρισκόμαστε στη σφαίρα του αστικού δικαίου εδώ. Αυτό το αναγνωρίζει και ο ίδιος ο Αριστοτέλης. *(203) . Επιπλέον, κάνει διάκριση αν η σχέση προκύπτει οικειοθελώς ή όχι. Αναφέρεται στο πρώτο: αγορά, πώληση, δάνειο, εγγύηση, προσωπική και ενοικίαση ακινήτων, αποσκευές. Αυτή είναι η σφαίρα των συμβολαίων. Ο Αριστοτέλης παραθέτει το δεύτερο: κλοπή, δηλητηρίαση, δελεασμός υπηρετών, ψευδορκία, ληστεία, ακρωτηριασμός, ύβρις.

Στον τομέα της συμβατικής δικαιοσύνης, εκδηλώνεται με τη μορφή τάλιον. Στην ανταλλαγή των πραγμάτων, πρέπει να λαμβάνεται υπόψη η ισοδυναμία: ο καθένας πρέπει να δίνει την ίδια αξία που έλαβε ο ίδιος. Ο Αριστοτέλης είναι ήδη εξοικειωμένος με το ζήτημα του τι είναι αξία, καθώς και με πολλά άλλα οικονομικά ερωτήματα. Γνωρίζει τη διαφορά μεταξύ χρήσης και ανταλλακτικής αξίας. *(204) . Κατανοεί ότι η ανταλλακτική αξία εξαρτάται από την κοινότητα των ανθρώπινων αναγκών, χωρίς την οποία δεν θα υπήρχε ανταλλαγή. *(205) . Για να γίνει δυνατή η ανταλλαγή, τα πράγματα που ανταλλάσσονται να είναι συγκρίσιμα από κάποια άποψη. Ένα τέτοιο κοινό μέτρο αξίας είναι το χρήμα, στο οποίο ο Αριστοτέλης αποδίδει επίσης το ρόλο ενός αποθηκευτικού χώρου αξίας σε περιπτώσεις όπου η άμεση ανταλλαγή είναι αδύνατη. *(206) . Από τη σκοπιά του τάλιον, που κυριαρχεί στις συμβατικές σχέσεις, η ανάπτυξη δεν είναι ανεκτή. Και ο Αριστοτέλης αντιμετωπίζει την ανάπτυξη στον δανεισμό ακριβώς με τον ίδιο τρόπο.

Στη δεύτερη ομάδα ιδιωτικών σχέσεων στην οποία εφαρμόζεται η ισότιμη δικαιοσύνη, δηλαδή στα αδικήματα, η βασική αρχή είναι να βρεθεί ο μέσος όρος μεταξύ απώλειας και κέρδους: ο καθένας πρέπει να λάβει όσα είχε πριν από την περίσταση που προκλήθηκε όχι από τη θέλησή του. *(207) . Εδώ ο Αριστοτέλης βρίσκει δυνατό να χρησιμοποιήσει μια αριθμητική αναλογία: η περιουσία του ατόμου που υπέστη ζημιά με υπαιτιότητα άλλου θα πρέπει να είναι τόσο αυξημένη σε αξία όσο η περιουσία του ατόμου που προκάλεσε τη ζημιά έχει γίνει μεγαλύτερη σε σύγκριση με την αξία του είχε πριν από την παράβαση. Ο Αριστοτέλης παραβλέπει το γεγονός ότι ο πλουτισμός από την πλευρά του ζημιωθέντος δεν αντιστοιχεί πάντα οικονομικά σε εξαθλίωση από την πλευρά του θύματος.

Ο Αριστοτέλης δίνει τόσο μεγάλη σημασία στη δικαιοσύνη που ο ίδιος διστάζει αν θα την αναγνωρίσει ως ένα μόνο από τα είδη της αρετής ή θα την ταυτίσει πλήρως με την αρετή. *(208) .

VIII. Οι απόψεις του Αριστοτέλη για την ουσία του νόμου του και τη διαφορά του από την ηθική είναι δύσκολο να κατανοηθούν, πρώτον, λόγω της ακραίας διασποράς τους σε όλα τα γραπτά και δεύτερον, λόγω της ανεπαρκούς διάκρισής τους στην κοσμοθεωρία του φιλοσόφου. Άλλοτε φαίνεται ότι ο Αριστοτέλης συγχωνεύει τους κανόνες δικαίου με τους κανόνες της κοινωνίας γενικά, άλλοτε διακρίνει το δίκαιο από την ηθική, αποκαλύπτοντας την αμοιβαία επιρροή τους, άλλοτε ο Αριστοτέλης φαίνεται να αναγνωρίζει ως νόμο μόνο τους κανόνες που έχει θεσπίσει το κράτος, άλλοτε αναφέρεται στο φυσικό νόμου και αντικρούει το πρώτο.

Ο Αριστοτέλης εκτιμά πλήρως την αξία του δικαίου. «Είναι απαραίτητο ο νόμος να συνοδεύει όλη τη ζωή του ανθρώπου, αφού οι περισσότεροι υπακούουν στην ανάγκη παρά στη λογική και φοβούνται την τιμωρία περισσότερο από την τιμή. Δικαίως επισημάνθηκε ότι ο νομοθέτης πρέπει να προσελκύει τους ανθρώπους στην αρετή με την πειθώ και να τους καλεί σε καθήκον στο όνομα του καλού, με τη σιγουριά ότι η καρδιά των τίμιων ανθρώπων, προετοιμασμένων από τα χρηστά ήθη, θα ακούσει αυτή τη φωνή, αλλά ότι, εκτός από το γεγονός ότι ο νομοθέτης πρέπει να θεσπίσει μέτρα επιρροής και τιμωρίας εναντίον πεισματικών και διεστραμμένων ανθρώπων και μάλιστα να απελευθερώσει εντελώς το κράτος από τους ηθικά νεκρούς» *(209) . Όλο το σύστημα της πολιτικής κοινότητας στηρίζεται στα δεξιά *(210) . Μόνο ο νόμος έχει κινητήρια δύναμη ίση με αυτή της ανάγκης. *(211) .

Το ερώτημα για το τι είναι καλύτερο, αν πρέπει να είναι υπό την κυριαρχία ενός τέλειου ανθρώπου ή υπό τέλειους νόμους, ο Αριστοτέλης φαίνεται να επιλύει υπέρ των νόμων. Ο λόγος για αυτό είναι ότι τα πάθη είναι χαρακτηριστικά κάθε ανθρώπου. ο νόμος είναι πάντα απαθής. Ωστόσο, αυτό δεν εμποδίζει τον Αριστοτέλη, αντίθετα με την αρχή της νομιμότητας, να αναγνωρίσει ότι ο μονάρχης είναι πιο ικανός να μπει στη συζήτηση κάθε μεμονωμένης περίπτωσης και ότι δεν πρέπει να του στερηθεί το δικαίωμα να διορθώσει τις ελλείψεις του νόμου. . *(212) . Όταν συζητά το δημοκρατικό σύστημα, ο Αριστοτέλης δηλώνει ήδη εμφατικά ότι η δομή του κράτους είναι δυνατή μόνο υπό το κράτος δικαίου, στο οποίο οι αρχές μπορούν να εφαρμόζουν τους κανόνες μόνο σε μεμονωμένες περιπτώσεις. *(213) .

Ο Αριστοτέλης επισημαίνει τη διαφορά μεταξύ ηθικών και νομικών καθηκόντων *(214) . Ταυτόχρονα όμως προβάλλει τη θέση: ό,τι είναι νόμιμο είναι δίκαιο *(215) . Αν είναι άδικο να παραβείς τους νόμους και να τους τηρείς, είναι προφανές ότι ό,τι είναι νόμιμο είναι και δίκαιο. όλες οι πράξεις που είναι σύμφωνες με το νόμο είναι νόμιμες και ό,τι είναι νόμιμο είναι δίκαιο *(216) . Δικαιοσύνη μπορεί να υπάρξει μόνο όπου υπάρχει νόμος *(217) . Η αρετή είναι τόσο σημαντική από κρατική άποψη που προετοιμάζει την υπακοή στους νόμους *(218) .

Οι νόμοι είναι γραμμένοι και άγραφοι *(219) . Ο άγραφος νόμος εξακολουθεί να αποτελεί μέρος των κανόνων που έχει θεσπίσει το κράτος *(220) . Και τα δύο μαζί αντιτίθενται στον άγραφο νόμο, τον οποίο θεσπίζει όχι το κράτος, αλλά η ίδια η φύση. Αυτά είναι τα πρότυπα που είναι τα ίδια παντού και δεν εξαρτώνται από τη βούληση των νομοθετών. Μερικοί δεν πιστεύουν σε ένα αμετάβλητο δικαίωμα, το οποίο θα μπορούσε να παραδεχθεί εάν ενεργούσε απαράλλαχτα όπως η φωτιά: τελικά, η φωτιά δεν καίει στην Περσία με κανέναν άλλο τρόπο παρά μόνο στην Ελλάδα. *(221) . Ο Αριστοτέλης δεν συμμερίζεται αυτήν την άποψη, αλλά η ουσία των αντιρρήσεών του παραμένει εντελώς ασαφής.

Σε κάθε περίπτωση, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Αριστοτέλης πιστεύει στην ύπαρξη ενός δικαιώματος που δεν έχει θεσπιστεί από το ένα ή το άλλο κράτος, αλλά γενικά αναγνωρισμένο, αν και δεν γράφτηκε πουθενά. *(222) . Στον Αριστοτέλη βρίσκουμε συχνά αναφορά στους νόμους της φύσης. Ο φιλόσοφος αναφέρεται σε τέτοιους αμετάβλητους νόμους της φύσης: τη διαίρεση των ανθρώπων σε εκείνους που γεννήθηκαν για να διοικούν και σε αυτούς που γεννήθηκαν για να υπακούουν, την κυριαρχία του συζύγου στη γυναίκα του, τη σκλαβιά, τον πόλεμο μεταξύ Ελλήνων και βαρβάρων.

Αυτός ο φυσικός νόμος είναι κάτι πολύ διαφορετικό από τους νόμους του κράτους. Τίθεται σε ισχύ όταν σιωπά ο νόμος που έχει θεσπίσει το κράτος. Στη συνέχεια, ζητά από το δικαστήριο να αποφασίσει. Τα κενά στη νομοθεσία συμβαίνουν είτε ενάντια στη θέληση των νομοθετών είτε κατά τη θέλησή τους. Οι νομοθέτες μπορούν να ξεχάσουν, να χάσουν από τα μάτια τους αυτό ή εκείνο, αλλά μπορούν επίσης να παραδεχτούν ότι είναι ανίσχυροι να αναπτύξουν όλες τις λεπτομέρειες, σε σχέση με κάθε μεμονωμένη περίπτωση. *(223) . Και έτσι ο φυσικός νόμος «σας ενθαρρύνει να δικαιολογείτε τις ανθρώπινες αδυναμίες, να μην κοιτάτε το νόμο, αλλά τον νομοθέτη, να συμμορφώνεστε όχι με το γράμμα, αλλά με το πνεύμα των διαταγμάτων, όχι με την προσβολή, αλλά με την πρόθεση, όλη η κατάσταση υπόψιν, να σταθμίσουμε όχι αυτό που είναι τώρα εγκληματίας, αλλά τι ήταν πάντα αυτός ο άνθρωπος» *(224) .

Ο Αριστοτέλης εγκρίνει εκείνους τους νόμους που, στο μέτρο του δυνατού, ρυθμίζουν τις σχέσεις των ανθρώπων λεπτομερώς: όσο λιγότερα περιθώρια για τη διακριτική ευχέρεια των δικαστών, τόσο το καλύτερο. Προς υποστήριξη αυτής της θέσης, δίνονται οι ακόλουθες σκέψεις. Οι νόμοι είναι αποτέλεσμα μακράς και σφαιρικής συζήτησης, ενώ οι δικαστικές αποφάσεις αποφασίζονται άμεσα. Είναι πιο εύκολο να βρεις έναν ή περισσότερους πεφωτισμένους δικαστές. Οι νόμοι καθορίζουν τις σχέσεις από τη σκοπιά του γενικού και του μέλλοντος, ενώ οι δικαστικές αποφάσεις λαμβάνονται από τη σκοπιά μιας συγκεκριμένης περίπτωσης και σε σχέση με την παρούσα υπόθεση. *(225) . Μπορεί να θεωρηθεί ότι η επιθυμία να δει την κοινωνική ζωή αυστηρά ρυθμισμένη από τον νομοθέτη ώθησε τον Αριστοτέλη να υποστηρίξει τη θέση: οτιδήποτε δεν ορίζεται από το νόμο απαγορεύεται. *(226) .

Σε σχέση με το ζήτημα του εύρους της δικαστικής διακριτικής ευχέρειας, είναι αδύνατο να μη σταθούμε στην κατανόηση της δικαστικής δραστηριότητας από τον Αριστοτέλη. Εάν η δικαιοσύνη είναι το μέσο μεταξύ δύο άκρων, τότε ο δικαστής είναι μια ζωντανή προσωποποιημένη δικαιοσύνη. Ο δικαστής προσεγγίζεται για να βρει ένα σημείο συμφιλίωσης μεταξύ των διαδίκων. Συχνά, επομένως, οι δικαστές ονομάζονται διαμεσολαβητές, αφού ο διορισμός τους είναι να αναζητήσουν μια νόμιμη μέση λύση μεταξύ των αξιώσεων των μερών. *(227) . Μια τέτοια ιδέα του δικαστή ως προσωποποιημένης δικαιοσύνης δεν εμπόδισε τον Αριστοτέλη, όπως είδαμε, να αντιμετωπίζει τους δικαστές με κάποια δυσπιστία.

IX. Στον Αριστοτέλη συναντάμε την πρώτη ένδειξη της διαφοράς αστικού και δημοσίου δικαίου. Αυτή η διάκριση βασίζεται στο περιεχόμενο του προστατευόμενου θέματος. Το δίκαιο μπορεί να εξεταστεί από δύο οπτικές γωνίες και να υπόκειται σε δύο ορισμούς, αντίστοιχα. *(228) . Το δικαίωμα, που ορίζει κάτι να κάνει ή να μην κάνει κάτι, έχει στο μυαλό του αυτόν που υποφέρει από το αδίκημα: θα είναι είτε ολόκληρο είτε ξεχωριστό μέλος του συνόλου. Έτσι, η προσβολή ή η μοιχεία αναφέρεται αστικός νόμοςενώ η διαφυγή της στρατιωτικής θητείας συνιστά παράβαση του δημοσίου δικαίου. Αν η κατανομή των κανόνων στην εποχή του Αριστοτέλη δεν ανταποκρίνεται στη σύγχρονη κατανομή μας, τότε η αρχή παραμένει η ίδια. Το ίδιο στην ουσία, η αρχή της διαφοράς μεταξύ δημοσίου και αστικού δικαίου αποτελεί τη βάση της αντίθεσης της διανεμητικής και εξισωτικής δικαιοσύνης.

Χ. Κατά τη μελέτη της γενικής δομής και των χαρακτηριστικών διαφόρων καταστάσεων, το πρώτο ερώτημα που θέτει ο ερευνητής είναι: τι είναι ένα κράτος; *(229) .

Προφανώς, αυτή είναι μια από τις μορφές επικοινωνίας και, επιπλέον, η υψηλότερη. Θα περίμενε κανείς ότι ο Αριστοτέλης θα ασχοληθεί με τον ορισμό αυτής της μορφής επικοινωνίας σε αντίθεση με άλλους. αλλά ο Αριστοτέλης, αναγνωρίζοντας την πολυπλοκότητα της έννοιας του κράτους, αναφέρεται στον ορισμό της έννοιας του πολίτη ως στοιχείου του κράτους. Ως αποτέλεσμα αυτού του τζίρου, ο Αριστοτέλης πέφτει στο circulus vitiosus, γιατί η έννοια του πολίτη προϋποθέτει την έννοια του κράτους.

Όμως ο Αριστοτέλης σκέφτεται να αποφύγει τη δυσκολία δίνοντας μια ιδιόμορφη άποψη για το τι είναι πολίτης. Ένα ιδιαίτερο χαρακτηριστικό της έννοιας του πολίτη είναι το δικαίωμα να ασκεί δικαστικές και διοικητικές λειτουργίες. *(230) . Η δυσκολία αυξάνεται ακόμη περισσότερο. Αν πολίτες είναι μόνο αυτοί που καλούνται σε διοικητικές και δικαστικές λειτουργίες, τότε ποιος είναι ο υπόλοιπος πληθυσμός, τι είναι ολόκληρος ο πληθυσμός σε μια μοναρχία όπου οι λειτουργίες συγχωνεύονται στο πρόσωπο ενός κυρίαρχου; Αυτά τα ερωτήματα δεν διέφυγαν της προσοχής του Αριστοτέλη. Σε ένα καλά οργανωμένο κράτος, οι εκπρόσωποι της εργασίας δεν απολαμβάνουν τα δικαιώματα της ιθαγένειας. Αυτό συμβαίνει γιατί οι πολίτες πρέπει να είναι απαλλαγμένοι από κάθε ανησυχία, εκτός από τις κρατικές: όποιος έχει να κερδίσει ένα κομμάτι ψωμί δεν έχει χρόνο να σκεφτεί την ευημερία του κράτους. Επομένως, ισότιμα ​​με τους ξένους, με τα παιδιά, οι εργαζόμενοι ζουν στο κράτος χωρίς να είναι πολίτες *(231) . Στο δεύτερο ερώτημα, ο Αριστοτέλης δίνει την εξής απάντηση: η έννοια του πολίτη που έδωσε έχει εφαρμογή μόνο στη δημοκρατία. *(232) . Αλλά τότε μια μοναρχία χωρίς πολίτες δεν είναι κράτος, αφού το κράτος καθορίζεται από τα στοιχεία που το σχηματίζουν, δηλαδή τους πολίτες. Είναι ακόμη πιο περίεργο όταν ο Αριστοτέλης διακρίνει τα κράτη ανάλογα με το αν όλοι οι πολίτες συμμετέχουν στην κρατική διακυβέρνηση ή όχι όλοι. *(233) .

Έτσι, η προσπάθεια να οριστεί η έννοια του κράτους με την έννοια του πολίτη απέτυχε στον Αριστοτέλη.

Ο λόγος της κρατικής επικοινωνίας βρίσκεται στην ανθρώπινη φύση *(234) . Αυτό το πλάσμα είναι κοινωνικό από τη φύση του. Με αυτή την έκφραση, ο Αριστοτέλης κατανοεί ότι ένα άτομο επιθυμεί ενστικτωδώς την κρατική επικοινωνία, ακόμα κι αν δεν συνειδητοποιεί την πλήρη σημασία της αλληλοβοήθειας. Το ίδιο το ένστικτο της ζωής οδηγεί τους ανθρώπους στο κράτος *(235) .

Ως ανώτατη μορφή ανθρώπινης κοινότητας, το κράτος είναι προϊόν της ιστορικής εξέλιξης. Αφετηρία αυτής της εξέλιξης είναι η οικογένεια, που σε καμία περίπτωση δεν μπορεί να αναγνωριστεί από το κράτος, γιατί η διαφορά εδώ δεν είναι μόνο ποσοτική, αλλά και ποιοτική. *(236) . Η ένωση των οικογενειών αποτελεί την κοινότητα και η ένωση των κοινοτήτων αποτελεί το κράτος. Έτσι κάθε κατώτερη μορφή περιέχει σε δυναμικό το υψηλότερο. Η διαδικασία ανάπτυξης των μορφών επικοινωνίας είναι εδραιωμένη από τον Αριστοτέλη και σύμφωνα με τη βασική φιλοσοφική του ματιά. Μια περαιτέρω μορφή, που απορροφά μεμονωμένες πόλεις-κράτη, θα ήταν ένα έθνος *(237) , αλλά ο Αριστοτέλης αρνείται να δει την κρατική μορφή έξω από εκείνες τις μικρές πολιτικές ενώσεις, που ήταν τα κράτη των Ελλήνων.

XI. Στον Αριστοτέλη, δεν βρίσκουμε μια πολύ σαφή ιδέα για την κρατική εξουσία. Ο φιλόσοφος παραδέχεται, αφενός, ότι η κρατική εξουσία και η κρατική δομή είναι ένα και το αυτό *(238) ; Αφετέρου, δίνει τον καταμερισμό των λειτουργιών εξουσίας για τον καταμερισμό νομοθετικών και δικαστικών αρχών *(239) .

Λαμβάνοντας υπόψη διάφορους τύπους διακυβέρνησης, ο Αριστοτέλης προβάλλει μια ταξινόμηση των μορφών διακυβέρνησης, που έλαβε τέτοια φήμη από αυτόν, αν και τα θεμέλιά της ήταν γνωστά στην ελληνική φιλοσοφία παλαιότερα. Ο Αριστοτέλης δέχεται αρκετά σημάδια ταξινόμησης. Οι μορφές διακυβέρνησης χωρίζονται κυρίως σε σωστές και λανθασμένες, ανάλογα με το αν οι κυβερνώντες έχουν στο μυαλό τους το κοινό καλό ή το προσωπικό τους συμφέρον. *(240) . Για το λόγο αυτό, η μοναρχία είναι αντίθετη στην τυραννία, η αριστοκρατία - στην ολιγαρχία. Ένα άλλο σημάδι εκφράζεται στον αριθμό των ατόμων που αποτελούν την κυβέρνηση - ένα, μειοψηφία ή πλειοψηφία. Σύμφωνα με αυτή την αρχή, διακρίνονται η μοναρχία, η αριστοκρατία, η πολιτική, ως ορθή, η τυραννία, η ολιγαρχία, η δημοκρατία, ως λανθασμένες μορφές διακυβέρνησης, ως διαστρέβλωση της πρώτης. *(241) . Ο ίδιος ο Αριστοτέλης αποδίδει αποφασιστική σημασία στη φύση της κυβέρνησης και όχι στον αριθμό των ατόμων που ασκούν την εξουσία. Επιπλέον, ο Αριστοτέλης, εκτός από τον στόχο της διαχείρισης και οργάνωσης της εξουσίας, προσθέτει ένα ακόμη πρόσημο κοινωνικοοικονομικής. Ο Αριστοτέλης είναι έτοιμος να δει τη διαφορά μεταξύ δημοκρατίας και ολιγαρχίας όχι τόσο στη φύση της διακυβέρνησης, η οποία είναι ίδια εδώ κι εκεί, όχι στον αριθμό των κυβερνώντων, αλλά στον πλούτο και τη φτώχεια. Δημοκρατία όπου η κυβερνητική πλειοψηφία είναι φτωχή, αν και ελεύθερη, ολιγαρχία όπου η κυρίαρχη μειοψηφία είναι πλούσια *(242) . Αν το κράτος αποτελούνταν από 1.300 άτομα, εκ των οποίων οι 1.000 ήταν πλούσιοι, τότε η συγκέντρωση της εξουσίας στα χέρια αυτής της πλειοψηφίας δεν θα έκανε την κυβέρνηση δημοκρατική.

Ωστόσο, ο Αριστοτέλης αρνείται τις έντονες γραμμές μεταξύ των μορφών διακυβέρνησης που υπέδειξε, σε κάθε περίπτωση, η διαφορά μεταξύ τους είναι πολύ μικρότερη από ό,τι φαίνεται με την πρώτη ματιά. *(243) .

Αυτό δεν εμποδίζει τον Αριστοτέλη να χαρακτηρίζει διάφορα κρατικά τάγματα και κυρίως πέτυχε να περιγράψει τη δημοκρατία και την ολιγαρχία. Είναι έτοιμος να φέρει τη δημοκρατία πιο κοντά στην τυραννία. Όταν η εξουσία περνά στους ανθρώπους και η θέλησή τους γίνεται ανώτερη από τις επιταγές του νόμου, αρχίζει η βασιλεία της χειρότερης τυραννίας. Εμφανίζονται κολακείς, δημαγωγοί που ξέρουν να βρίσκουν τις αδύναμες χορδές του πλήθους και αποκτούν τέτοια αυτοπεποίθηση που καταφέρνουν να αρπάξουν εντολές που καταργούν αυτόν ή τον άλλον νόμο. Η ολιγαρχία χαρακτηρίζεται από το γεγονός ότι η κρατική εξουσία συγκεντρωμένη στα χέρια λίγων συμβάλλει σε μια ολοένα μεγαλύτερη συγκέντρωση πλούτου στα χέρια της άρχουσας τάξης, η οποία σταδιακά μετατρέπεται σε κτήμα που κληρονομεί το αποκλειστικό δικαίωμα να κυβερνά. *(244) .

Ο Αριστοτέλης αφιερώνει ένα ολόκληρο βιβλίο στο ζήτημα των αιτιών των επαναστάσεων που κλονίζουν κάθε μορφή διακυβέρνησης. Αυτοί οι λόγοι που γεννούν ένα επαναστατικό κίνημα είναι πάντα πολύ βαθείς, καθορίζονται από στέρεα κίνητρα, ακόμα κι αν ο λόγος φαίνεται ασήμαντος. *(245) . Και εδώ ο κύριος λόγος αποδεικνύεται ότι είναι οικονομικής φύσης: πρόκειται για παραβίαση της αρχής του χρυσού μέσου όρου, μια έντονη αντίθεση μεταξύ πλουσίων και φτωχών. *(246) .

XII. Η οικογένεια δεν είναι μόνο η αφετηρία για την ανάπτυξη κοινωνικών μορφών προς το κράτος, αλλά και το κύτταρο του κράτους, γιατί το κράτος αποτελείται από οικογένειες *(247) .

Η οικογένεια είναι μια κατάσταση σε μικρογραφία. Αρχηγός της οικογένειας είναι ακριβώς ο βοσκός για τον οποίο μιλάει ο Όμηρος, αποκαλώντας έτσι τον Αγαμέμνονα. Είναι αδύνατο να μην δούμε τις απαρχές όλων των μορφών διακυβέρνησης στην οικογένεια: η σχέση του αρχηγού του σπιτιού με τα παιδιά και τους σκλάβους είναι ένα μοναρχικό στοιχείο, η σχέση του συζύγου με τη γυναίκα του είναι ένα αριστοκρατικό στοιχείο, η σχέση του τα παιδιά μεταξύ τους είναι δημοκρατικό στοιχείο. *(248) .

Η αριστοκρατική φύση της σχέσης του συζύγου με τη γυναίκα του βασίζεται στο γεγονός ότι ο άντρας είναι πιο τέλειο ον από μια γυναίκα. *(249) , και καθετί τελειότερο καλείται να κυριαρχήσει πάνω σε οτιδήποτε λιγότερο τέλειο – τέτοιος είναι ο νόμος της φύσης *(250) . Επομένως, η γυναίκα είναι υποχρεωμένη να υπακούει στον άντρα της. Ο διορισμός μιας γυναίκας, αντίθετα με τη γνώμη του Πλάτωνα, είναι τελείως διαφορετικός από εκείνον των ανδρών: δουλειά ενός άνδρα είναι να αποκτά για το σπίτι, δουλειά μιας γυναίκας είναι να διατηρεί στο σπίτι. *(251) .

Η πατρική εξουσία βασίζεται στη γέννηση και την αγάπη. Έχει έναν καθαρά βασιλικό χαρακτήρα. Πριν από τον πατέρα, τα παιδιά δεν έχουν θέληση. Ο πατέρας είναι εν ενεργεία πολίτης, φροντίζει με αγάπη τα παιδιά ως πολίτες σε ισχύ. Επομένως, η εξουσία του πατέρα είναι μοναρχική, αλλά όχι τυραννική, όπως, για παράδειγμα, στην Περσία, όπου τα παιδιά βρίσκονται στη θέση των σκλάβων, όπου δεν εννοείται το καλό των παιδιών, αλλά το συμφέρον του πατέρα. , ως ιδιοκτήτης *(252) . Ωστόσο, ο Αριστοτέλης ονομάζει το δικαίωμα του πατέρα στα παιδιά δικαίωμα ιδιοκτησίας, θεωρεί ότι η στάση του πατέρα απέναντι στα παιδιά είναι οικιακή υπόθεση. Ένας πατέρας δεν μπορεί να είναι άδικος με τα παιδιά του, όπως δεν μπορεί να είναι άδικος με τον εαυτό του. *(253) .

Τέλος, η στάση του αρχηγού του σπιτιού προς τους δούλους χτίζεται στο προσωπικό συμφέρον του ιδιοκτήτη, και ως εκ τούτου έχει τυραννικό χαρακτήρα. Ο Αριστοτέλης μένει αναλυτικά στη δουλεία, λαμβάνοντας υπόψη, προφανώς, όλο και περισσότερες αμφιβολίες για τη δικαιοσύνη αυτού του θεσμού. *(254) . Αυτή δίνει πλήρης αιτιολόγησηη σκλαβιά και τα επιχειρήματά του έχουν χρησιμεύσει από καιρό ως έγκυρο όπλο, ειδικά σε εκείνες τις εποχές που τα στοιχεία σταθμίζονται όχι από τη δύναμη της πειστικής τους δύναμης, αλλά από τη δύναμη της εξουσίας τους.

Ο μεγάλος Έλληνας στοχαστής προβάλλει κυρίως δύο σκέψεις υπέρ της δουλείας: την αναγκαιότητα και τη φυσικότητά της. Η δουλεία είναι απαραίτητη γιατί οι πολίτες πρέπει να έχουν πρόσβαση στις δημόσιες υποθέσεις, τη φιλοσοφία, τις τέχνες. Δεσμευμένος από υλικές ανησυχίες δεν έχει ελεύθερο πνεύμα. Εν τω μεταξύ, τα πράγματα που είναι απαραίτητα για έναν άνθρωπο δεν φτιάχνονται από μόνα τους, χωρίς τη συμμετοχή ανθρώπινων χεριών - "μέχρι να τρέξει μόνο του το περιστρεφόμενο λεωφορείο" - είναι αδύνατο να γίνει χωρίς τη βοήθεια σκλάβων. Η σκλαβιά είναι φυσική, γιατί η ίδια η φύση έχει προορίσει κάποιους ανθρώπους να διατάζουν, άλλους να υπακούουν. Οι άνθρωποι με ψυχή σκλάβων δεν μπορούν να είναι παρά σκλάβοι. Η ίδια η φύση, λέει ο Αριστοτέλης, προίκισε τους σκλάβους με διαφορετική οργάνωση από τους ελεύθερους: οι πρώτοι έχουν άβολη δύναμη, οι δεύτεροι έχουν ευθύ στρατόπεδο και ευελιξία. Εδώ ο φιλόσοφος έρχεται στο ερώτημα, δεν παραβιάζεται αυτή η φυσική ισορροπία από τη στρατιωτική επιτυχία, δεν είναι από τη φύση του ελεύθερος ο πόλεμος σκλάβος από το κατεστημένο; Αυτό το ερώτημα, προφανώς, έθεσαν οι σύγχρονοι του Αριστοτέλη και, πρέπει να ομολογήσουμε, οι τελευταίοι δεν βρήκαν καταφατική απάντηση σε αυτό.

XIII. Ο Αριστοτέλης δίνει ελάχιστη προσοχή σε ζητήματα ποινικού δικαίου, και αυτό οδήγησε σε ορισμένους να δουν εδώ ως απόδειξη της ατελείας της «Πολιτικής» που μας έχει φτάσει, αφού είναι απίστευτο ότι ένας τέτοιος στοχαστής δεν θα ασχολιόταν με το έγκλημα. και τιμωρία με περισσότερες λεπτομέρειες.

Ο Αριστοτέλης απορρίπτει την ορθότητα των διδασκαλιών των Πυθαγορείων, οι οποίοι υπερασπίστηκαν την ιδέα της ανταπόδοσης. Σε πολλές περιπτώσεις είναι σαφώς ασυμβίβαστο. Για παράδειγμα, ένας υπάλληλος χτυπά κάποιον - είναι αδύνατο να του επιτρέψετε να τον ξυλοκοπήσουν. ή, αντίθετα, κάποιος θα χτυπήσει κάποιον που κατέχει δημόσιο αξίωμα - πώς μπορεί κανείς να περιοριστεί σε ένα χτύπημα; Επιπλέον, είναι απαραίτητο να ληφθεί υπόψη η διαφορά μεταξύ ακούσιων και συνειδητών εγκλημάτων. *(255) .

Στη βάση της τιμωρίας ο Αριστοτέλης βάζει την αρχή της σκοπιμότητας. Η τιμωρία έχει τρομακτικό νόημα, γιατί οι άνθρωποι που δεν υπακούουν στη φωνή της συνείδησης υπακούουν στην απειλή. έχει διορθωτική σημασία, γιατί ο υψηλότερος στόχος του κράτους είναι η αρετή και το υψηλότερο καθήκον του είναι να κατευθύνει αυτούς που έχουν παραστρατήσει σε αυτό το μονοπάτι. Τέλος, όσον αφορά τα επιβλαβή για την κοινωνία απελπισμένα άτομα, στόχος είναι η εξουδετέρωση *(256) .

Η εφαρμογή της ποινής προϋποθέτει την ελεύθερη βούληση, χωρίς την οποία δεν υπάρχει έγκλημα. *(257) . Όπου η δράση καθορίζεται τυχαία, δεν μπορεί να τεθεί θέμα τιμωρίας. *(258) . Ένα άτομο τιμωρείται, ωστόσο, για σκόπιμα έφερε τον εαυτό του σε κατάσταση παραφροσύνης, για παράδειγμα. για μέθη, αλλά όχι για πλημμέλημα που έγινε σε κατάσταση μέθης *(259) .

XIV Η θετικότητα του Αριστοτέλη δεν τον εμπόδισε, όπως ο Πλάτωνας, να σχεδιάσει μια εικόνα μιας ιδανικής πολιτείας. Μόνο αυτή η εικόνα φαίνεται ελλιπής, είτε επειδή ο φιλόσοφος δεν πρόλαβε να τελειώσει την Πολιτική, είτε επειδή αυτό το έργο δεν έφτασε σε εμάς εντελώς, είτε επειδή ο φιλόσοφος δεν ανέπτυξε καθόλου ένα αναπόσπαστο ιδανικό. Μόνο λίγοι τείνουν να πιστεύουν ότι το σκίτσο που έδωσε ο Αριστοτέλης σε δύο κεφάλαια ενστερνίζεται πλήρως το ιδανικό της πολιτείας. Η ανακρίβεια της τελευταίας γνώμης αποκαλύπτεται από τα λόγια του ίδιου του Αριστοτέλη, ο οποίος πολλές φορές υπόσχεται να πει αυτό που δεν βρίσκουμε σε αυτόν. Το πιθανότερο είναι ότι αυτό το κομμάτι της «Πολιτικής» έμεινε ημιτελές.

Όταν έχετε στο μυαλό σας να σχεδιάσετε ένα σχέδιο για μια τέλεια κατάσταση, είναι απαραίτητο να καθορίσετε, πρώτα απ 'όλα, τον σκοπό του κράτους. Σκοπός του κράτους είναι να φέρει ευτυχία στους πολίτες. Η ευτυχία είναι στην αρετή. Ιδανική θα είναι εκείνη η πολιτεία, στην οποία κάθε πολίτης, όποιος κι αν είναι, θα μπορεί χάρη στους νόμους να δείξει αρετή και να εξασφαλίσει μια ευτυχισμένη ύπαρξη. *(260) . Η τέλεια κυβέρνηση θα είναι αυτή που δίνει στην κοινωνία την πιο πλήρη ευτυχία. *(261) . Ο Αριστοτέλης αρνείται θετικά ότι ο σκοπός του κράτους θα μπορούσε να είναι ο πόλεμος, όπως πίστευαν ορισμένοι από τους συγχρόνους του, και ότι το σύνταγμα θα έπρεπε να προσαρμοστεί σε αυτόν τον μοναδικό σκοπό, όπως συνέβη στη Σπάρτη. Η στρατιωτική οργάνωση είναι μόνο ένα μέσο για την εξασφάλιση άλλων, ανώτερων στόχων της κρατικής ύπαρξης. *(262) .

Περνώντας στο ερώτημα υπό ποιες συνθήκες είναι εφικτό το σκηνικό ιδεώδες, ο Αριστοτέλης συναντά, πρώτα απ' όλα, την άποψη που ήταν ευρέως διαδεδομένη στην εποχή του ότι τα κράτη πρέπει να είναι μεγάλα. Ο φιλόσοφος δεν συμμερίζεται αυτήν την άποψη. Είναι δυνατόν να οργανωθεί σωστά ένας μεγάλος ξενώνας; Είναι δυνατόν να μιλάμε με τέτοια μάζα πολιτών; Είναι δυνατόν να διοικείς έναν τόσο τεράστιο αριθμό ανθρώπων; Τόσο η παρατήρηση όσο και ο λόγος πείθουν τον Αριστοτέλη για την σκοπιμότητα των μεγάλων κρατών. Ωστόσο, το κράτος δεν πρέπει να είναι πολύ μικρό, γιατί δεν θα μπορεί να καλύψει τις ανάγκες του. Είναι απαραίτητο να κρατάμε τη μέση μεταξύ των άκρων: το κράτος δεν πρέπει να είναι μικρότερο από το μέγεθος στο οποίο παρέχονται οι ανάγκες του, δεν πρέπει να είναι μεγαλύτερο από το μέγεθος πέρα ​​από το οποίο χάνεται η δυνατότητα κυβερνητικής εποπτείας. *(263) . Αυτό δεν εμποδίζει, ωστόσο, τον Αριστοτέλη να αναγνωρίσει τη σημασία ενός μεγάλου κράτους: αν οι Έλληνες είχαν σχηματίσει ένα κράτος, θα είχαν κατακτήσει ολόκληρο τον κόσμο *(264) .

Σε αντίθεση με τον Πλάτωνα, ο Αριστοτέλης θα ήθελε το κράτος να βρίσκεται δίπλα στη θάλασσα. Έχει επίγνωση της ηθικής βλάβης που προέρχεται από τη συνεχή επαφή με ξένους που έχουν μεγαλώσει στο πνεύμα εντελώς διαφορετικών νόμων. *(265) . Αλλά οικονομικές και στρατηγικές εκτιμήσεις τον αναγκάζουν να αγνοήσει αυτόν τον κίνδυνο. *(266) .

Η σύνθεση του πληθυσμού πρέπει να ανταποκρίνεται στους στόχους του κράτους. Οι λαοί που ζουν σε ψυχρά κλίματα, ακόμη και στην Ευρώπη, είναι γενικά γεμάτοι θάρρος, αλλά δεν είναι ψηλά από ψυχική και βιομηχανική άποψη. Φυσικά, είναι ελεύθεροι, αλλά δεν είναι ικανοί για πολιτική ενότητα και επομένως δεν μπόρεσαν ποτέ να νικήσουν τους εχθρούς τους. Στην Ασία, αντίθετα, οι λαοί είναι πιο προικισμένοι με λογική και γούστο, αλλά στερούνται θάρρους και επομένως βρίσκονται πάντα κάτω από τον ζυγό της σκλαβιάς. Μόνο οι Έλληνες, που βρίσκονται στη μέση ανάμεσα σε βαρβάρους και Ασιάτες, συνδυάζουν και τις δύο ιδιότητες: είναι θαρραλέοι και ανεπτυγμένοι *(267) . Επομένως, μόνο οι Έλληνες αποτελούν το κατάλληλο υλικό για την εκπαίδευση του πληθυσμού σε μια ιδανική πολιτεία.

Όσον αφορά την καλύτερη μορφή διακυβέρνησης, οι απόψεις του Αριστοτέλη είναι τόσο ασαφείς που άλλοι τον βλέπουν ως μοναρχικό, άλλοι ως δημοκράτη και άλλοι βρίσκουν σε αυτόν αναμφισβήτητες αριστοκρατικές τάσεις. Οι πρώτοι έχουν δίκιο όταν επικαλούνται την άποψη του Αριστοτέλη ότι η καλύτερη εξουσία είναι η βασιλική *(268) . Όταν ο Αριστοτέλης λέει ότι σε μια αριστοκρατική κυβέρνηση όλοι οι πολίτες είναι εντελώς ηθικοί άνθρωποι, αυτό μόνο εδώ καλός άνθρωποςκαι ένας καλός πολίτης είναι ένα και το αυτό *(269) , θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί ότι οι συμπάθειές του κλίνουν προς την πλευρά της αριστοκρατίας. Όταν ο Αριστοτέλης, στον ορισμό του για το κράτος, λαμβάνει ως αφετηρία την έννοια του πολίτη και ισχυρίζεται ότι μόνο στη δημοκρατία υπάρχουν πολίτες με την πραγματική έννοια της λέξης *(270) , - μπορεί κανείς να σκεφτεί ότι η μόνη κυβέρνηση που εξασφαλίζει τη γενική ευτυχία είναι, από την πλευρά του Αριστοτέλη, η δημοκρατία.

Προφανώς, ο Αριστοτέλης έχει διαφορετική άποψη για το θέμα αυτό. Η καλύτερη μορφή διακυβέρνησης δεν μπορεί να υποδειχθεί καθόλου, για οποιοδήποτε χρόνο και τόπο: το καλύτερο κρατικό σύστημα είναι αυτό που αντιστοιχεί στις συνθήκες του χρόνου και του τόπου. Αλλά μια τέτοια σχετικότητα και ιστορικότητα του πολιτικού ιδεώδους δεν συμφωνεί πλήρως με την απολυτότητά του που αναφέρθηκε παραπάνω.

Από κοινωνική πλευρά, ο Αριστοτέλης, ακολουθώντας την αρχή του χρυσού μέσου, θα ήθελε να επικρατήσει η μεσαία τάξη. Μόνο υπό αυτή την προϋπόθεση η πολιτεία θα είναι ήρεμη στο εσωτερικό. Η πολιτική επικράτηση των πλουσίων προκαλεί συνεχή δυσαρέσκεια στις μάζες, η επικράτηση των φτωχών οδηγεί σε άδικη κυβέρνηση. Η μεσαία τάξη έχει αποτρεπτική αξία. Οι καλύτεροι νομοθέτες βγήκαν από τη μεσαία τάξη, στην οποία ο Αριστοτέλης κατατάσσει τον Σόλωνα, τον Λυκούργο (!) και άλλους *(271) .

Ο Αριστοτέλης υποθέτει τη διάταξη της γης όχι σε συλλογική βάση, όπως ο Πλάτωνας, αλλά σε ατομικιστική βάση. Η κρατική επικράτεια χωρίζεται σε δύο μέρη: το ένα είναι η κρατική περιουσία και το άλλο είναι ιδιωτικό. Από τις δημόσιες εκτάσεις, πρέπει να ικανοποιούνται οι ανάγκες της θρησκευτικής λατρείας και των δημόσιων συσσιτίων, για τις οποίες ο Αριστοτέλης υποστηρίζει σθεναρά. Η ιδιωτική ιδιοκτησία πρέπει να αποτελείται από δύο τμήματα: εσωτερικό και συνοριακό. Αυτό γίνεται για να ενδιαφέρει όλους να αποκρούσουν τις εχθρικές επιθέσεις. *(272) .

XVII. Ως κύτταρο του κράτους και πηγή αναπλήρωσης του πληθυσμού, η οικογένεια δεν μπορεί παρά να τραβήξει την προσοχή ενός πολιτικού. Ο Αριστοτέλης εξετάζει τον γάμο εξ ολοκλήρου από την άποψη των απογόνων.

Για το συμφέρον του τελευταίου, ο γάμος θα πρέπει να υπόκειται σε κρατική ρύθμιση όσον αφορά την ηλικία όσων συνάπτουν γάμο. Δεν επιτρέπεται ο γάμος για τους άνδρες πριν από την ηλικία των 37 ετών, για τις γυναίκες - 18 ετών. Πριν συμπληρωθεί αυτό το όριο, ο γάμος είναι απαράδεκτος, πρώτον, διότι οι πρόωροι γάμοι, όπως παρατηρείται σε ζώα και σε άτομα όπου επιτρέπονται οι πρόωροι γάμοι, παράγουν αδύναμους απογόνους και, δεύτερον, επειδή οι πολύ νεαρές γυναίκες δεν μπορούν να αντέξουν τον τοκετό, τρίτον, επειδή μεταξύ γονέων και των παιδιών θα πρέπει να υπάρχει ένα αρκετά σημαντικό χάσμα ετών, διασφαλίζοντας τον σεβασμό των νέων για την ηλικία και τη στιβαρότητα των γονιών τους.

Ο γάμος δεν πρέπει να επιτρέπεται ακόμη και σε μεταγενέστερη ηλικία, γιατί, πρώτον, ότι τα παιδιά που γεννιούνται σε προχωρημένα χρόνια δείχνουν ως επί το πλείστον σωματική και πνευματική πλαδαρότητα, και δεύτερον, επειδή δεν πρέπει να υπάρχει μεγάλη διαφορά μεταξύ γονέων και παιδιών στα χρόνια. Πέρα από την ηλικία των 50 ετών, είναι απαραίτητο να εγκαταλείψουμε την παραγωγή παιδιών *(273) .

Η ρύθμιση των απογόνων συμβαίνει και από την άλλη πλευρά: δεν αξίζει να μεγαλώνουμε παιδιά που από τη φυσική τους σύσταση δεν παρέχουν υγιή πληθυσμό. Ο νόμος πρέπει να απαγορεύει το τάισμα των παραμορφωμένων παιδιών. Ο αριθμός των παιδιών πρέπει να διατηρείται μέσα σε έναν δεδομένο πληθυσμό με εξαφάνιση, εάν τα ήθη ήδη αντιστέκονται στην απλή εγκατάλειψη στη μοίρα. *(274) .

XVIII. Το ζήτημα της παιδείας, όπως θα περίμενε κανείς, τράβηξε την προσοχή του Αριστοτέλη, όχι λιγότερο από τον Πλάτωνα. Ένα άτομο γίνεται ενάρετο υπό την επίδραση τριών παραγόντων: της φύσης, της συνήθειας και της λογικής *(275) . Η δράση του πρώτου παράγοντα καθορίζεται από την επιλογή του πληθυσμού από τους Έλληνες, τους μοναδικούς προικισμένους από τη φύση με τις πιο κατάλληλες ιδιότητες για την κρατική ζωή. Η δράση των άλλων δύο παραγόντων καθορίζεται από την ανατροφή και την εκπαίδευση. Αυτό φανερώνει τη σημασία για τον νομοθέτη του θέματος της εκπαίδευσης της νεότερης γενιάς. *(276) .

Το πρώτο ερώτημα που τίθεται εδώ είναι το ερώτημα εάν η εκπαίδευση πρέπει να είναι δημόσια ή οικιακή; Όλες οι συμπάθειες του Αριστοτέλη είναι στο πλευρό του πρώτου: «Εφόσον το κράτος στο σύνολό του έχει μόνο έναν στόχο, η εκπαίδευση πρέπει οπωσδήποτε να είναι ίδια για όλους: και από αυτό προκύπτει ότι η εκπαίδευση πρέπει να είναι δημόσια υπόθεση. , και όχι ιδιωτικό, αν και το τελευταίο σύστημα θριαμβεύει παντού και πλέον ο καθένας διδάσκει στα παιδιά του τι και πώς του αρέσει» *(277) . Για τον Αριστοτέλη, «είναι προφανές ότι η εκπαίδευση πρέπει να είναι κρατική και να κατευθύνεται από το νόμο». *(278) .

Όσον αφορά το εύρος της γνώσης που πρέπει να μελετηθεί, ο Αριστοτέλης αναγνωρίζει τη διαμάχη και την αμφιβολία του, «Ένα πράγμα είναι αναμφισβήτητο: αυτό είναι ότι η εκπαίδευση πρέπει να καλύπτει μόνο εκείνες τις χρήσιμες γνώσεις που είναι οπωσδήποτε απαραίτητες. Εφόσον όλα τα επαγγέλματα χωρίζονται σε ελεύθερο και σκλάβο, Η νεολαία θα μελετήσει το χρήσιμο μόνο στο βαθμό που δεν γίνει τεχνίτης. Το Craft αναφέρεται σε όλες εκείνες τις σπουδές τέχνης, γνώσης, που είναι εντελώς άχρηστες για την προετοιμασία του σώματος, της ψυχής και του νου ενός ελεύθερου ανθρώπου για την εφαρμογή της αρετής. *(279) . Ο ίδιος ο Αριστοτέλης μιλάει μόνο για φυσική αγωγή και μουσική.

Η εκπαίδευση πρέπει να χωριστεί σε δύο περιόδους. Μέχρι την ηλικία των 7 ετών, τα παιδιά μένουν στο σπίτι με τους γονείς τους, από 7 έως την ενηλικίωση - η πρώτη εκπαιδευτική περίοδος, όπου η εκπαίδευση πρέπει να στοχεύει στο σώμα και τη διαμόρφωση συνηθειών και η δεύτερη - η περίοδος της πλειοψηφίας, έως τα 21 έτη. παλιά, όταν η εκπαίδευση στοχεύει στη διαμόρφωση του ανθρώπινου νου *(280) .

Σύμφωνα με την παιδεία που λαμβάνουν και τον σκοπό του κράτους, οι πολίτες στην ιδανική πολιτεία του Αριστοτέλη απελευθερώνονται και απομακρύνονται από εργασιακή δραστηριότητα. Οι πολίτες, που πρέπει να έχουν στο μυαλό τους μόνο την αρετή, δεν θα αγγίξουν τη βιοτεχνία, το εμπόριο, την κατώτερη εργασία, που αποτρέπει την αρετή. Όχι για αυτούς και τις αγροτικές εργασίες. Για να είσαι ενάρετος, χρειάζεσαι ελεύθερο χρόνο: το επάγγελμα των πολιτών - στρατιωτικές υποθέσεις, κυβέρνηση, δικαστική *(281) . Όλες οι εργασίες για την παροχή υλικού πλούτου θα πρέπει να ανατίθενται εξ ολοκλήρου στους σκλάβους *(282) .

Στην ιστορική, φιλοσοφική και γενικότερη πολιτιστική παράδοση, η ηθική του Αριστοτέλη συνδέεται κυρίως με το έργο «Νικομάχεια Ηθική». Η «Νικομάχεια Ηθική» αποτελείται από δέκα βιβλία (κεφάλαια):

I - το υψηλότερο αγαθό, ευτυχία, μοίρασμα αρετών.

II, III (1-8) - μια γενική περιγραφή των αρετών, η έννοια του ακούσιου, αυθαίρετου, σκόπιμου.

III (9-15), IV - χαρακτηριστικά ατομικών ηθικών αρετών.

V - δικαιοσύνη?

VI - διανοητικές αρετές.

VII - ευχαρίστηση και ταλαιπωρία.

VIII, IX - φιλία.

X - απολαύσεις και ευδαιμονία, είδη ευτυχίας.

Για να κατανοήσουμε τη δομή της Νικομάχειας Ηθικής, δύο βασικές περιστάσεις θα πρέπει να ληφθούν υπόψη: πρώτον, η δομή της ηθικής θεωρίας του Αριστοτέλη, η οποία αποτελείται από τρία μέρη: το δόγμα του ύψιστου καλού ή ευτυχίας. το δόγμα των αρετών· το δόγμα των ατομικών αρετών (αντανακλάται στα τέσσερα πρώτα βιβλία). δεύτερον, η γενική αντίκα ιδέα που μοιράστηκε ο Αριστοτέλης για τρεις τρόπους ζωής: αισθησιακό, πρακτικό-δραστήριο (πολιτικό) και στοχαστικό, που άφησε το στίγμα του στη σειρά και στα προβλήματα των επόμενων έξι βιβλίων.

Το υψηλότερο αγαθό ή ευτυχία. Το πρώτο εμφανές και συνάμα το πιο ουσιαστικό χαρακτηριστικό της ανθρώπινης ύπαρξης, που διορθώνει ο Αριστοτέλης, είναι ότι έχει τη μορφή σκόπιμης δραστηριότητας και χαρακτηρίζεται από ποικίλους στόχους. Κάθε δραστηριότητα αναλαμβάνεται για κάποιο σκοπό. Στην ιατρική πράξη είναι υγεία, στη ναυπηγική είναι πλοίο, στη στρατηγική είναι νίκη κ.λπ. Ο σκοπός για τον οποίο αναλαμβάνεται η δραστηριότητα είναι το καλό.

Διάφοροι στόχοι που σχετίζονται με διάφορους τύπους δραστηριοτήτων είναι αλληλένδετοι και αθροίζονται σε μια ενιαία ιεραρχικά οργανωμένη αλυσίδα. Αυτό που είναι σκοπός από μια άποψη μπορεί να είναι μέσο από μια άλλη. Ο στόχος που ολοκληρώνει αυτήν την ιεραρχία, και επομένως είναι τελικός σε αυτήν, και στον οποίο υποτάσσονται όλοι οι άλλοι στόχοι, θα ονομαστεί το υψηλότερο αγαθό: «Εάν αυτό που κάνουμε ... έχει έναν ορισμένο στόχο που επιθυμούμε από μόνος του, και Οι υπόλοιποι στόχοι είναι επιθυμητοί για χάρη του, και δεν επιλέγουμε όλους τους στόχους ... για χάρη ενός άλλου στόχου (γιατί έτσι θα πάμε στο άπειρο, που σημαίνει ότι η προσπάθειά μας είναι ανούσια και μάταιη), είναι σαφές ότι αυτός ο στόχος είναι πράγματι καλός ... t .e. το υψηλότερο αγαθό» (I, 1, 1094a).

Σε σχέση με το ύψιστο αγαθό, όλοι οι άλλοι σκοποί είναι μέσα. Η ίδια παραμένει πάντα σκοπός, δεν μπορεί ποτέ να γίνει μέσο. Το υψηλότερο αγαθό είναι ένα είδος στόχου των στόχων. Επιπλέον, το υψηλότερο αγαθό είναι κάτι πλήρες και αυτάρκης. Αυτό δεν είναι το άθροισμα των αγαθών, από μόνο του κάνει τη ζωή επιθυμητή. Δεν μπορεί να είναι περισσότερο ή λιγότερο, είναι πανομοιότυπο με τον εαυτό του. Ο κόσμος τον αναζητά για χάρη του. Ένα άλλο χαρακτηριστικό του υψηλότερου αγαθού είναι ότι δεν μπορεί να αποτελέσει αντικείμενο επαίνου, γιατί ο έπαινος προϋποθέτει αξιολόγηση με όρους υψηλότερου επιπέδου. Αξίζει άνευ όρων σεβασμό, δεν χρειάζεται κάτι άλλο για να το δικαιολογήσει. Το υψηλότερο αγαθό είναι πολύτιμο από μόνο του.

Το ύψιστο αγαθό, ο Αριστοτέλης, σε συμφωνία με τους φιλοσοφικούς προκατόχους του και τους περισσότερους συγχρόνους του, ονομάζει ευτυχία, ευδαιμονία. Ταυτόχρονα χρησιμοποιεί δύο διαφορετικές λέξεις: «ευδαιμονία» και «μακαρχιώτες», οι διαφορές μεταξύ των οποίων αντιστοιχούν γενικά στις σημασιολογικές αποχρώσεις των ρωσικών λέξεων «ευτυχία» και «ευδαιμονία». Ευτυχία στα αρχαία ελληνικά λεγόταν ανθρώπινη κατάσταση, και η ευδαιμονία είναι η θεία κατάσταση. Όπως σημειώνουν οι ερευνητές, «ο Αριστοτέλης δεν εμμένει σταθερά σε αυτή τη γλωσσική παράδοση. Μπορεί να αποκαλεί μια πόλη ή ένα άτομο «ευλογημένο», και έναν θεό «ευτυχισμένο»».

Είναι το ύψιστο αγαθό, η ευτυχία, η ευδαιμονία, η κατοχή της αρετής ή η εφαρμογή της; Όπως στους Ολυμπιακούς Αγώνες δεν επιβραβεύονται οι πιο δυνατοί και ομορφότεροι, αλλά οι πιο δυνατοί και ομορφότεροι από αυτούς που συμμετείχαν στον διαγωνισμό, έτσι και το υψηλότερο αγαθό αποκαλύπτεται στη δραστηριότητα, κατά την εφαρμογή. «Όμορφα και καλά πράγματα επιτυγχάνονται από εκείνους που κάνουν τα σωστά πράγματα» (I, 1, 1099a). Ταυτόχρονα, το καλό δεν είναι αυτό που κρύβεται πίσω από αυτές τις ενέργειες στο τέλος, αυτό που αποκτάται μόνο μετά την ολοκλήρωσή τους. Είναι παρόν στις ίδιες τις δράσεις. Οι ενάρετες πράξεις, στο βαθμό που οδηγούν στην ευτυχία, είναι το ουσιαστικό και σημαντικότερο στοιχείο της και αποτελούν οι ίδιες η μεγαλύτερη ευχαρίστηση. Και όποιος δεν χαίρεται με τέτοιες πράξεις, δεν βιώνει ηδονή όταν γίνονται, δεν μπορεί να θεωρηθεί ευτυχισμένος. Η ευτυχία είναι «το υψηλότερο και το πιο όμορφο (καλό), που δίνει τη μεγαλύτερη ευχαρίστηση» (I, 9, 1099a).

Η ευδαιμονία, ως η κατάσταση ενός ζωντανού ενεργού ατόμου που συνειδητοποιεί τον δικό του σκοπό, χρειάζεται επίσης κάποιες εξωτερικές προϋποθέσεις. Τέτοιες προϋποθέσεις, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, περιλαμβάνουν την αρχοντιά της καταγωγής, την τύχη, τον πλούτο, την κοινωνική τιμή, την ομορφιά, την παρουσία φίλων και άλλους παράγοντες που συμβάλλουν στις καλές πράξεις. Οι αντιξοότητες της μοίρας και άλλες εξωτερικές συνθήκες δεν είναι τόσο εύκολο να παρεμβαίνουν στην ανθρώπινη ευτυχία. Άλλωστε, ενάρετος είναι αυτός που κάνει το καλύτερο όχι γενικά, αλλά λαμβάνοντας υπόψη τις συνθήκες που επικρατούν. Το ευτυχισμένο δεν θα είναι ποτέ κακόμοιρο, γιατί ακόμα και με αποτυχίες παραμένει ο εαυτός του. Μόνο μεγάλα και συνεχή χτυπήματα της μοίρας, μεγάλες και πολυάριθμες κακοτυχίες, όπως αυτές που έπληξαν τον Τρώα βασιλιά Πρίαμο, μπορούν να γίνουν ανυπέρβλητο εμπόδιο στην πορεία προς την ευδαιμονία.

Δεδομένου ότι η ευτυχία εξακολουθεί να εξαρτάται από τη μοίρα, ανακύπτει αμφιβολία εάν ένα άτομο μπορεί να θεωρηθεί ευτυχισμένο όσο είναι ακόμα ζωντανός - τελικά, όλα μπορούν να αλλάξουν. Αλλά από την άλλη πλευρά, θα ήταν παράλογο να θεωρούμε ευτυχισμένο κάποιον που πέθανε, αν και, φυσικά, ένα άτομο σκέφτεται τι είδους ανάμνηση θα αφήσει για τον εαυτό του και τι θα συμβεί στους κοντινούς του ανθρώπους μετά το θάνατο. Για την ευτυχία, πιστεύει ο Αριστοτέλης, χρειάζονται τόσο η πληρότητα της αρετής όσο και η πληρότητα της ζωής. Ένα χελιδόνι, λέει ο Αριστοτέλης, δεν κάνει ελατήριο, όπως δεν θα πούμε ευτυχισμένο έναν άνθρωπο αν έζησε ευτυχισμένος μόνο μια μέρα ή λίγο. Ο Αριστοτέλης θέτει μια ερώτηση που περιέχει τον ορισμό του για την ευτυχία (ευδαιμονία): «Τι μας εμποδίζει να αποκαλούμε ευτυχισμένο κάποιον που ενεργεί με την πληρότητα της αρετής και του παρέχεται επαρκώς εξωτερικά οφέλη, και όχι σε τυχαία χρονική περίοδο, αλλά κατά τη διάρκεια μιας γεμάτη ζωή?" (I, 11, 1101a).

Διαχωρισμός αρετών και δύο επίπεδα ευτυχίας. Το ύψιστο αγαθό (ευδαιμονία), όντας δραστηριότητα, συνδέεται με την ανθρώπινη φύση. Για να προσδιορίσει κανείς την ουσία του, πρέπει «να λάβει υπόψη του τον σκοπό ενός ατόμου» (I, 5, 1097c). Για τον Αριστοτέλη, στην ουσία, η δραστηριότητα δεν είναι παρά η αποκαλυμμένη, αποκαλυμμένη φύση ενός ζωντανού όντος. Με την πρακτική, με τη δραστηριότητα, κατανοεί ακριβώς την πραγματική ύπαρξη ενός ζωντανού όντος, τη διαδικασία της μετάβασης των δυνατοτήτων του στην πραγματικότητα. Επομένως, για να ορίσουμε πιο συγκεκριμένα την ευδαιμονία, για να καθορίσουμε ποια δραστηριότητα είναι τελειότερη, σε ποια αρετή συνίσταται, πρέπει να στραφούμε στην ανθρώπινη φύση, δηλαδή να αναγνωρίσουμε την ιδιαιτερότητά της, σε αντίθεση με τη φύση των άλλων ζωντανών όντων. Η ζωή, θεωρημένη από άποψη διατροφής και ανάπτυξης, κάνει τον άνθρωπο να συγγενεύει με τα φυτά. Η ζωή, θεωρούμενη από την πλευρά των συναισθημάτων, τον κάνει να σχετίζεται με τα ζώα. Και μόνο η ενεργή ζωή, στο βαθμό που εξαρτάται από σωστές κρίσεις, είναι χαρακτηριστικό ενός ατόμου. Ο άνθρωπος δεν είναι μόνο ενεργός, είναι έξυπνα ενεργός. Αυτή είναι η ιδιαιτερότητά του, η διαφορά από τα άλλα έμβια όντα. «Ο σκοπός ενός ατόμου είναι η δραστηριότητα της ψυχής, συνεπής με την κρίση ή όχι χωρίς τη συμμετοχή της κρίσης» (I, 6, 1098a).

Τονίζοντας την πρωτοτυπία του λόγου ως βάσης των ηθικών αρετών, ο Αριστοτέλης εισάγει μια σημαντική διευκρίνιση. Η αρετή δεν είναι απλώς μια διάθεση της ψυχής, συνεπής με μια σωστή κρίση. Είναι η αποθήκη της ψυχής, που εμπλέκεται στη σωστή κρίση. Η συμφωνία με μια σωστή κρίση μπορεί επίσης να είναι εξωτερική, αυτόματη, μηχανικά συνήθης. Η συμμετοχή, από την άλλη, προϋποθέτει μια εσωτερική σχέση. Οι νοητικές (διανοητικές) αρετές αποτελούν την πρώτη ευδαιμονία, την υψηλότερη, πολυτιμότερη ανθρώπινη ευδαιμονία, την οποία ο Αριστοτέλης ονομάζει και εκδήλωση του θείου στον άνθρωπο. Οι ηθικές αρετές αποτελούν τη δεύτερη, σωστή ανθρώπινη ευδαιμονία.

Η σύνδεση αρετών και ευτυχίας είναι το κεντρικό θέμα της ηθικής. Κάθε ηθικό σύστημα προσφέρει τον δικό του τρόπο επίλυσής του. Για τον Αριστοτέλη η αρετή είναι ο δρόμος προς την ευτυχία και ταυτόχρονα το πιο σημαντικό στοιχείο της. Η αρετή ενός ανθρώπου είναι δυνατή μόνο στην προοπτική της προσπάθειάς του για το ύψιστο αγαθό, την ευτυχία. Και με αυτή την έννοια, είναι ένα μέσο. Και η ευτυχία είναι ο στόχος. Ωστόσο, η ευτυχία δεν μπορεί να θεωρηθεί ως αποτέλεσμα ενάρετης συμπεριφοράς που ακολουθεί αυτή τη συμπεριφορά. Είναι παρούσα στην ίδια την αρετή, ή, για να το πούμε διαφορετικά, η αρετή έχει μια ιδιαίτερη ευχαρίστηση στην αυτάρκεια, που είναι ένα συγκεκριμένο σημάδι ευτυχίας. Και με αυτή την έννοια, η αρετή είναι στόχος· αποδεικνύεται ότι ταυτίζεται με την ευτυχία.

Στην ηθική του Αριστοτέλη, η αρετή και η ευτυχία αποτελούν ένα ενιαίο σύμπλεγμα, το οποίο ήταν μια μορφή εξιδανίκευσης της ζωής της πόλης. Στη μετέπειτα ιστορία, αυτές οι δύο βασικές όψεις της ανθρώπινης ύπαρξης έχουν διαλυθεί και αντιπαρατεθεί μεταξύ τους, με αποτέλεσμα οι ηθικές θεωρίες να έχουν μονόπλευρες θέσεις σε αυτό το ζήτημα. Οι Στωικοί υπέταξαν την ευτυχία στην αρετή, πιστεύοντας ότι «αρκεί η αρετή για να είσαι ευτυχισμένος»1. Ο Επίκουρος, αντίθετα, υπέταξε την αρετή στην ευτυχία, δεν έβλεπε σε αυτήν τίποτα περισσότερο από ένα μέσο στο δρόμο προς τη γαλήνη. Έτσι, προσδιορίστηκαν δύο πολικές, πολεμικές τάσεις στην ευρωπαϊκή ηθική, οι οποίες μπορούν να εντοπιστούν μέχρι τις μέρες μας, που διακόπτονται κατά καιρούς από ένα αναζωπυρούμενο ενδιαφέρον για την αριστοτελική παράδοση, η οποία σε αυτό το θέμα της σχέσης αρετής και ευτυχίας, όπως σε πολλά άλλα, χαρακτηρίζεται από το γεγονός ότι στερείται μονόπλευρων, προσφέρει μια «μεσαία», συνθετική λύση στο πρόβλημα. Το άμεσο και κυρίαρχο θέμα της ηθικής, όπως ήδη υποδηλώνει το όνομα του αριστοτελικού έργου, είναι οι ηθικές αρετές.

Ηθικές (ηθικές) αρετές. Οι ηθικές αρετές προκύπτουν ως αποτέλεσμα της αλληλεπίδρασης των λογικών και παράλογων μερών της ψυχής. Ακόμη πιο συγκεκριμένα: μιλάμε για το πεδίο της αλληλεπίδρασής τους, το οποίο δεν καλύπτει ολόκληρο το νου, αλλά μόνο τον υπάκουο νου και όχι ολόκληρο το παράλογο μέρος της ψυχής, αλλά μόνο το επίδοξο (αισθητηριακό) τμήμα της. Υπό αυτή την έννοια, οι αρετές είναι ένα συγκεκριμένο μέτρο της ανθρώπινης ύπαρξης. Ζώα και θεοί δεν εμπλέκονται σε αυτά, αφού το πρώτο στερείται λόγου γι' αυτό, και το δεύτερο στερείται συναισθημάτων, παράλογων παθών. Τα ζώα είναι κάτω από τις αρετές, οι θεοί είναι πάνω από αυτά.

Ο Αριστοτέλης πιστεύει ότι το παράλογο μέρος (ακριβέστερα το ζωικό του υποτμήμα) εμπλέκεται στην αρετή. Το πιο ουσιαστικό χαρακτηριστικό της ηθικής αρετής είναι το εξής: «Αρετή είναι η ικανότητα να κάνεις το καλύτερο σε ό,τι αφορά την ηδονή και τον πόνο, και η φθορά είναι το αντίθετό της» (II, 2, 1104c). Οι κλίσεις, τα συναισθήματα είναι το υποκείμενο, η ουσία των ηθικών αρετών και ο νους είναι η αρχή ελέγχου τους. Ταυτόχρονα, οι κλίσεις δεν μπορούν να ερμηνευθούν ως κάτι παθητικό και ασήμαντο. V με μια ορισμένη έννοιααποτελούν ένα ακόμη πιο σημαντικό δομικό στοιχείο της αρετής.

Η αρετή, γράφει ο Αριστοτέλης, προκύπτει όταν ο ορθώς κατευθυνόμενος νους είναι συνεπής με την κίνηση των αισθήσεων και η κίνηση των αισθήσεων είναι σύμφωνη με το νου. Οι κινήσεις των αισθήσεων έχουν μια σχετική ανεξαρτησία, έχουν τη δική τους αρετή. Επιπλέον, τα συναισθήματα σε αυτό το θέμα έχουν προτεραιότητα έναντι της λογικής. Αν, ας πούμε, τα συναισθήματα κατευθύνονται σωστά, τότε ο νους, κατά κανόνα, τα ακολουθεί και αυτός και βοηθά να κάνει υπέροχα πράγματα. Αν, αντίθετα, η λογική είναι η πηγή της ενάρετης συμπεριφοράς, τότε τα συναισθήματα δεν την ακολουθούν πάντα πρόθυμα, και πολλές φορές μάλιστα της αντιστέκονται εντελώς. Με μια λέξη, είναι πιο εύκολο να φτάσεις στην αρετή από συναισθήματα και κλίσεις παρά από λογική.

Έτσι, η εσωτερική διαίρεση της ψυχής σε λογικά και παράλογα μέρη, η ιεραρχία αυτών των μερών, στα οποία ο κυρίαρχος ρόλος ανήκει στη λογική, έχουν εξαιρετική σημασία για την κατανόηση της μοναδικότητας των ηθικών αρετών. Επιπλέον, το ίδιο το ηθικό καθήκον προκύπτει μόνο επειδή η ανθρώπινη φύση δεν συνειδητοποιείται αυθόρμητα, όχι αυθόρμητα, ότι η μετάβαση των φυσικών δυνατοτήτων του ατόμου στην πραγματικότητα της ύπαρξης διαμεσολαβείται από γνώση, συνειδητούς στόχους, προθέσεις, δηλ. μυαλό. Η πραγματοποίηση του σκοπού κάποιου γίνεται συνειδητή και ελεγχόμενη πράξη για το άτομο. Οι ηθικές αρετές έχουν σχεδιαστεί με ακρίβεια για να δώσουν σε αυτή τη διαδικασία μια βέλτιστη, πιο τέλεια μορφή.

Οι αρετές είναι αποκτήματα ζωής του ανθρώπου, τα προσωπικά του επιτεύγματα. Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, οι νοητικές κινήσεις, οι δυνάμεις είναι τριών ειδών:

α) πάθη, κινήσεις συναισθημάτων (θυμός, φόβος, χαρά, φθόνος κ.λπ.) - όλα όσα συνοδεύουν την ευχαρίστηση και τον πόνο.

β) ο λόγος για την ύπαρξη συναισθημάτων, παθών.

γ) αποκτημένες ιδιότητες, τα θεμέλια της ψυχής, ή εκείνα με τα οποία έχουμε αληθινή ή κακή στάση απέναντι στα συναισθήματα, στα πάθη.

Οι αρετές δεν χωρούν στην έννοια των αισθημάτων, ούτε στην έννοια της αιτίας τους, είναι επίκτητες καταστάσεις της ψυχής. «Οι αρετές δεν υπάρχουν μέσα μας εκ φύσεως και όχι αντίθετες προς τη φύση» (II, 1, 1103a). Δεν προκύπτουν από τη φύση, αφού είναι επίκτητες καταστάσεις, αλλά ούτε και χωριστά από τη φύση. Γιατί για να μπορέσουμε να δώσουμε μια σωστή κατεύθυνση σε ορισμένες κλίσεις, πρέπει πρώτα να υπάρχουν οι ίδιες οι κλίσεις. Αν δεν υπήρχαν τέτοιες επιδράσεις όπως ο φόβος και ο θυμός, τότε μια τέτοια αρετή όπως το θάρρος δεν θα μπορούσε να υπάρξει. Με τον ίδιο τρόπο, αν δεν υπήρχε το πάθος και η επιθυμία, θα ήταν αδύνατο να μιλήσουμε για μέτρο. Με μια λέξη, η φύση παρέχει ορισμένο υλικό για τις αρετές με τη μορφή συναισθημάτων και παθών. Επιπλέον, η ποιοτική κατάσταση των φυσικών παθών αυτού ή εκείνου του ατόμου σχετίζεται και με την αρετή του.

Οι ηθικές αρετές διαμορφώνονται μέσω των συνηθειών. Αυτές είναι συνήθεις καταστάσεις της ψυχής. Από αυτούς πήρε το όνομά της. μιλάμε για το γεγονός ότι στην αρχαία ελληνική γλώσσα οι λέξεις «ιδιοσυγκρασία» και «συνήθεια» διέφεραν μεταξύ τους κατά ένα αρχικό γράμμα, διαφορετική στην ορθογραφία και παρόμοια στον ήχο -η λέξη «ήθος - ιδιοσυγκρασία» αρχίζει με eta, το έβδομο γράμμα του αλφαβήτου και η λέξη «ήθος είναι συνήθεια» από το έψιλον, το πέμπτο γράμμα του αλφαβήτου. Υπό αυτή την έννοια, η αρετή είναι ιδιότητα και αποτέλεσμα συμπεριφοράς, πρακτική εμπειρία επικοινωνίας. Είναι ένα είδος δεξιότητας. Οι άνθρωποι γίνονται δίκαιοι ενεργώντας πραγματικά δίκαια, θαρραλέοι, ενεργώντας με θάρρος - μαθαίνουν να είναι δίκαιοι, θαρραλέοι. Τα θεμέλια της ψυχής, οι επίκτητες καταστάσεις της εξαρτώνται από τη φύση, την ηθική ποιότητα της δραστηριότητας. Ταυτόχρονα, το τι έχουν συνηθίσει οι άνθρωποι από την πρώτη στιγμή, ποιες συνήθειες τους ενσταλάζουν από την παιδική ηλικία, έχει καθοριστική σημασία. Οι αρετές απαιτούν μια δεξιότητα, μια συνήθεια, ένα τακτ ειδικά διαμορφωμένο στη ζωντανή εμπειρία της επικοινωνίας.

Όταν ο Αριστοτέλης λέει ότι οι αρετές αποτελούνται από συνήθειες, εννοεί τα πρότυπα συμπεριφοράς που υιοθετούνται στην πολιτική, κοινωνικά εγκεκριμένα ήθη. Οι αρετές ως τέλειες καταστάσεις της ψυχής συσχετίζονται με τα συνήθη πρότυπα άξιας συμπεριφοράς που γίνονται αποδεκτά στην πολιτική. Αυτή η ενότητα της ηθικής στις υποκειμενικές-προσωπικές καταστάσεις και τις αντικειμενοποιημένες μορφές της, που κατοχυρώνονται στο νόμο και στα έθιμα, είναι ένα συγκεκριμένο και εξαιρετικά σημαντικό σημείο στην αριστοτελική ηθική γενικά, και στο δόγμα του για τις αρετές ειδικότερα. Η αρετή είναι η μέση. Κάθε φορά υπάρχουν, λες, τρεις καταστάσεις του νου, δύο από τις οποίες είναι μοχθηρές: η μία λόγω υπερβολής, η άλλη λόγω έλλειψης. Και μόνο το τρίτο, που βρίσκεται ανάμεσα σε αυτά τα δύο ακραία σημεία, είναι αξιέπαινο. «Όπως στα πάθη, έτσι και στις πράξεις, οι κακίες ξεπερνούν το δικαίωμα τους είτε προς την υπερβολή είτε προς την έλλειψη, ενώ η αρετή ξέρει να βρίσκει μέση και να την επιλέγει» (II, 6, 1107a). Το θάρρος είναι η μέση σε σχέση με δύο άκρα: τη δειλία και το τρελό θάρρος. η γενναιοδωρία είναι μεταξύ τσιγκουνιάς και υπερβολής, υπερβολής κ.λπ. «Η αρετή λοιπόν είναι είδος κατοχής της μέσης· εν πάση περιπτώσει υπάρχει όσο φτάνει» (ΙΙ, 5, 1106).

Η μέση συνίσταται στην επίτευξη σε κάθε ξεχωριστή δράση εκείνης της μοναδικής, υπό αυτή την έννοια, ακραίας, απόλυτης τελειότητας, που είναι χαρακτηριστικό αυτής της δράσης. Εάν οι ηθικές αρετές υπάρχουν την κατάλληλη στιγμή και κάτω από τις κατάλληλες συνθήκες, απευθύνονται σε εκείνους που τις αξίζουν, προκύπτουν από αιτίες και εκδηλώνονται με τη μορφή με την οποία οφείλονται, τότε αυτό θα σημαίνει τη μέση, και μαζί της τελειότητα.

Κατά πάσα πιθανότητα, ο ορισμός των αρετών ως μέσου σε σχέση με δύο άκρα είναι μια θεωρητική γενίκευση της αρχής του μέτρου, η οποία ανάγεται στους Επτά Σοφούς και είναι τυπική της ηθικής συνείδησης και της ηθικής σκέψης της αρχαιότητας. Δεν ακούγεται αριστοτελική η ακόλουθη δήλωση του Δημόκριτου για παράδειγμα: «Το σωστό μέτρο σε όλα είναι ωραίο. Δεν μου αρέσει η υπερβολή και η έλλειψη».

Η μέση γενικά, με την αριθμητική έννοια της λέξης, είναι η ισόποση από τα δύο άκρα, και είναι κάθε φορά μια αντικειμενική τιμή, ίδια για όλους. Αν δέκα είναι πάρα πολλά και δύο είναι πολύ λίγα, τότε η μέση θα είναι έξι. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι εάν, για παράδειγμα, υπάρχει πολύ φαγητό για 10 λεπτά, αλλά όχι αρκετό για 2 λεπτά, τότε πρέπει να φάτε για 6 λεπτά. Για τον άλλον, λέει ο Αριστοτέλης, αυτό θα είναι πολύ, αλλά για τον άλλον δεν θα είναι αρκετό. Η αρετή ως μέσο δεν μπορεί να κατανοηθεί ως μια αντικειμενική ιδιότητα των ενεργειών γενικά που μπορεί να υπολογιστεί αυστηρά· είναι μια ιδιότητα ενός ατόμου που εκτελεί πράξεις. Επομένως, δεν μπορεί να θεωρηθεί μεμονωμένα από το υποκείμενο που ενεργεί. Η μέση με αυτή την έννοια είναι πάντα υποκειμενική.

Επιπλέον, η μέση είναι συχνά πιο κοντά στο ένα άκρο παρά στο άλλο. Έτσι, το θάρρος είναι πιο κοντά στο τρελό θάρρος παρά στη δειλία· το μέτρο είναι πιο κοντά στην απάθεια παρά στην υπερβολή. ακράτεια. Με μια λέξη, η μέση πρέπει να προσδιορίζεται εκ νέου κάθε φορά, πρέπει να αναζητείται. Το να βρεις μια μέση λύση σε οτιδήποτε, λέει ο Αριστοτέλης, είναι πολύ δύσκολο. Θα ήταν χονδροειδές λάθος να δούμε στην αριστοτελική αρχή της μέσης ένα ορισμένο πρότυπο εξωτερικό προς το άτομο και τις πράξεις του, βάσει του οποίου καθορίζεται το μέτρο της αρετής του. Το ζήτημα του ρόλου της αρχής της δεξιάς μέσης στην ηθική θεωρία του Αριστοτέλη δεν είναι καθόλου προφανές. Οι απόψεις επί του θέματος διέφεραν ευρέως. Ορισμένοι θεώρησαν αυτή την αρχή καθοριστική για την κατανόηση όχι μόνο της ηθικής, αλλά ακόμη και ολόκληρης της αριστοτελικής φιλοσοφίας. άλλοι, αντίθετα, του αρνήθηκαν οποιαδήποτε σημαντική σημασία. Κατά τη γνώμη μας, είναι αδιαμφισβήτητο ότι η λεγόμενη «χρυσή τομή» του Αριστοτέλη είναι ένας ηθικός κανόνας που προϋποθέτει ως προϋπόθεση για την εφαρμογή του ανεξάρτητο προβληματισμό και συγκεκριμενοποίηση σε σχέση με κάθε επιμέρους περίπτωση. Στην ουσία περιορίζεται σε αυτό που απαιτεί σε κάθε πνευματική διάθεση να αγωνίζεται για ένα μέτρο, για την τελειότητα. Για να είναι ενάρετη, μια ενέργεια πρέπει να είναι σκόπιμη, συνειδητά μετρημένη - μια ενέργεια για την οποία το ενεργό άτομο είναι επαρκής αιτία και για την οποία μπορεί να αναλάβει την πλήρη ευθύνη. Ποιες είναι αυτές οι ενέργειες όταν αποκτούν τέτοια ποιότητα;

Καταρχάς, ο Αριστοτέλης διακρίνει τις ακούσιες ενέργειες από τις αυθαίρετες. Οι όροι που χρησιμοποιεί εδώ ο Αριστοτέλης - hekusios και akusios - είναι πρωτίστως ηθικοψυχολογικού χαρακτήρα και με την ακριβή έννοια της λέξης σημαίνουν: «βουλητικός» και «μη βουλητικός».

Ακούσια, κατανοεί στην πραγματικότητα μια πράξη που γίνεται ενάντια στη θέληση του ατόμου, η αιτία της οποίας είναι έξω από τον ηθοποιό. Αυτές είναι πράξεις δουλείας και πράξεις άγνοιας. Δεσμευμένες είναι οι ενέργειες που διαπράττονται χωρίς τη συμμετοχή της βούλησης του ενεργούντος ή πάσχοντος προσώπου.

Ιδιαίτερο πρόβλημα είναι οι λεγόμενες μικτές δράσεις που γειτνιάζουν με αυτά. Πρόκειται για ενέργειες που εκτελούνται από το ίδιο το άτομο, αλλά σε συνθήκες εξαιρετικά περιορισμένης επιλογής. Τέτοιες, για παράδειγμα, είναι οι πράξεις ενός ατόμου που διαπράττει μια επαίσχυντη πράξη για να σώσει γονείς ή παιδιά που βρίσκονται στα χέρια ενός κακοποιού. Ο Αριστοτέλης αναφέρεται επίσης σε αυτό το πλαίσιο στην κατάσταση όταν η περιουσία πετιέται στη θάλασσα κατά τη διάρκεια μιας καταιγίδας. Αυτές οι ενέργειες είναι αυθαίρετες σε συγκεκριμένες περιστάσεις, επειδή εκτελούνται απευθείας από τον ίδιο τον ηθοποιό, αλλά, θεωρημένες από μόνες τους, εξακολουθούν να είναι ακούσιες, γιατί ένα άτομο από μόνο του, αν ήταν αποκλειστικά η θέλησή του, δεν θα έκανε κάτι τέτοιο. Αναφέρεται επίσης στις ίδιες πράξεις που διαπράττονται σε συνθήκες που υπερβαίνουν τις ανθρώπινες δυνατότητες (ισχυρή καταιγίδα, φωτιά κ.λπ.), σε σχέση με τις οποίες η συμπάθεια είναι επίσης πιο κατάλληλη από την καταδίκη. Διαχωρίζοντας τις μικτές ενέργειες από τη δουλεία, ο Αριστοτέλης τονίζει ότι, ωστόσο, υπάρχουν ενέργειες που δεν μπορούν να γίνουν σε καμία περίπτωση. Είναι πάντα καταδικασμένοι. Ο Αριστοτέλης θεωρεί γελοίες τις συνθήκες υπό τις οποίες ο Αλκμαίων του Ευριπίδη σκοτώνει τη μητέρα του.

Οι πράξεις άγνοιας είναι ενέργειες που οδηγούν σε αποτελέσματα που ένα άτομο δεν θα μπορούσε να γνωρίζει και δεν θα μπορούσε να επιθυμήσει. Ο Αριστοτέλης διακρίνει τις πράξεις «από άγνοια» από τις πράξεις «εν άγνοια». Άρα, ένας μεθυσμένος διαπράττει κακές πράξεις από άγνοια, δηλ. δεν έχει άμεση συνείδηση ​​αυτού που κάνει. Αλλά αυτή είναι μια σκόπιμα επιλεγμένη αποτυχία. Κάνοντας κατάχρηση αλκοόλ, ήξερε (ήξερε) τι θα μπορούσε να απειλήσει, και μέσα αυτή η υπόθεσηπρόκειται για αυθαίρετη και μοχθηρή συμπεριφορά για την οποία το άτομο φέρει την πλήρη ευθύνη. Μια πράξη από άγνοια λαμβάνει χώρα όταν κάποιες ιδιαίτερες ή τυχαίες περιστάσεις παραμένουν άγνωστες, οι οποίες, εκτός από τη βούληση του ηθοποιού, αλλάζουν το συνειδητά δεδομένο νόημα της πράξης. Στην πράξη, είναι δύσκολο να προσδιοριστεί εάν μια πράξη έγινε από άγνοια ή αν επινοήθηκε εσκεμμένα, και ακόμη κι αν δεν είχε συλληφθεί, αν δεν ανταποκρίνεται στις ενδόμυχες επιθυμίες του ατόμου. Το κριτήριο είναι η μετέπειτα στάση του ατόμου στην πράξη που διέπραξε. Οι πράξεις από άγνοια προκαλούν ειλικρινή λύπη, βάσανα και μετάνοια.

Αυθαίρετες, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, είναι οι πράξεις που εκτελούνται με τη θέλησή του. «Αν το ακούσιο γίνεται ακούσια και από άγνοια, τότε το αυθαίρετο είναι, προφανώς, η πηγή του οποίου βρίσκεται στον ίδιο τον πράκτορα, επιπλέον, γνωρίζει τις ιδιαίτερες συνθήκες κάτω από τις οποίες λαμβάνει χώρα η πράξη» (III, 3, 1111a). Ο Αριστοτέλης αναφέρεται επίσης σε αυθαίρετες ενέργειες που διαπράττονται με οργή ή ορμή. Η ενάρετη συμπεριφορά συνδέεται με την αυθαιρεσία, προϋποθέτει ότι η βούληση είναι η εγγύς αιτία της δράσης. Ωστόσο, αυτό δεν σημαίνει ότι όλες οι εθελοντικές ενέργειες είναι ενάρετες, γιατί οι πρώτες είναι χαρακτηριστικές και των παιδιών και των ζώων. Ο Αριστοτέλης εισάγει μια περαιτέρω διευκρίνιση που σχετίζεται με την έννοια της συνειδητής επιλογής, την προδιάθεση. Έτσι, για παράδειγμα, οι ξαφνικές ενέργειες που εκτελούνται με παρόρμηση ή σε ένα έξαλλο ξέσπασμα είναι αυθαίρετες, αλλά δεν μπορούν να χαρακτηριστούν συνειδητά επιλεγμένες. Διακρίνει την πρόθεση από την επιθυμία. Η πρόθεση δεν ασχολείται με το αδύνατο, η επιθυμία ασχολείται. Η πρόθεση κατευθύνεται σε ό,τι είναι στη δύναμή μας, και η επιθυμία δεν είναι πάντα. Η πρόθεση αφορά τα μέσα και η επιθυμία αφορά τους σκοπούς. Επομένως, αν και η πρόθεση είναι πάντα αυθαίρετη, εντούτοις, η αυθαίρετη πρόθεση δεν είναι πανομοιότυπη.

Για να κατανοήσουμε το περιεχόμενο της έννοιας του προσχεδιασμού, είναι σημαντικό να τη συγκρίνουμε και με τη γνώμη. Εδώ, όπως και σε σύγκριση με την επιθυμία, το χαρακτηριστικό γνώρισμα της σκοπιμότητας φαίνεται στο γεγονός ότι κατευθύνεται σε ό,τι είναι στη δύναμή μας και σε αυτό που γνωρίζουμε, ενώ η γνώμη μπορεί να επεκταθεί σε όλα - και στο αδύνατο και σε αυτό που άγνωστο. Παρεμπιπτόντως, ο Αριστοτέλης σημειώνει ότι οι καλύτερες προθέσεις και οι καλύτερες απόψεις δεν βρίσκονται στους ίδιους ανθρώπους. Μερικοί έχουν καλύτερες απόψεις, αλλά κάντε μια πολύ μοχθηρή επιλογή.

Ο προστοχασμός είναι, επομένως, η εσωτερική, υποκειμενική-ψυχολογική βάση της ηθικής συμπεριφοράς και το ουσιαστικό της χαρακτηριστικό είναι ότι προηγείται μια προκαταρκτική στάθμιση των κινήτρων, μια επιλογή, μια απόφαση που έχει ληφθεί εκ των προτέρων. Το αντικείμενο μιας συνειδητής απόφασης δεν είναι τα πάντα γενικά και όχι όλες οι περιστάσεις της ανθρώπινης ζωής, αλλά μόνο αυτό που εξαρτάται από μια τέτοια απόφαση. Ακόμη πιο συγκεκριμένα - κάτι που δεν γίνεται πάντα με τον ίδιο τρόπο, η έκβαση του οποίου δεν είναι ξεκάθαρη από μόνη της και εξαρτάται άμεσα από την επιλογή του ατόμου. Κάνοντας μια διάκριση στη σφαίρα της αιτιότητας, ο Αριστοτέλης διακρίνει τη «φύση, την αναγκαιότητα, την τύχη και επιπλέον, το νου και κάθε τι που προέρχεται από τον άνθρωπο» (III, 5, 1111a). Μόνο η τελευταία σφαίρα των αιτιακών σχέσεων, όπου η ίδια η συνειδητή βούληση ενός ατόμου ενεργεί ως αιτία, είναι η περιοχή των ηθικά υπεύθυνων αποφάσεων και πράξεων. Η σκοπιμότητα είναι αυτό που επιλέγεται από το άτομο ως αποτέλεσμα μιας συνειδητά ληφθείσας απόφασης. Η σκοπιμότητα είναι το αποτέλεσμα μιας ορθολογικής στάθμισης κινήτρων. Από αυτή τη θέση όμως δεν προκύπτει ότι ο Αριστοτέλης αναγνωρίζει μόνο λογικούς μηχανισμούς ηθικής συμπεριφοράς. Η πρόθεση, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, είναι μόνο μία από τις στιγμές (αν και πολύ σημαντική) στον υποκειμενικό-ψυχολογικό προσδιορισμό της ηθικής πράξης. Πρόκειται μόνο για κεφάλαια. Αλλά οι πράξεις, όπως γνωρίζετε, δεν μπορούν να αποτελούνται μόνο από μέσα, πρέπει να περιέχουν και στόχους. Οι στόχοι τίθενται στη θέληση, τις επιθυμίες του. Ο γενικός στόχος των ηθικών πράξεων είναι η επιδίωξη της ευτυχίας, του ύψιστου αγαθού. Πραγματοποιημένη μέσω μιας συνειδητής επιλογής, η σκοπιμότητα των πράξεων είναι ένας τρόπος υλοποίησης αυτού του ηθικού στόχου.

Η έννοια της εθελοντικής δράσης αποτυπώνει το γεγονός ότι η πηγή της δράσης βρίσκεται στη βούληση του ενεργού ατόμου και μας επιτρέπει να μιλάμε για ψυχολογική λογική. Η έννοια του προμελετισμού αποτυπώνει τη σύγκριση, τη στάθμιση της λογικής και τις επιδράσεις, με αποτέλεσμα ο καταλογισμός να αποκτά ηθικό νόημα. Μόνο όταν η επιθυμία για ευχαρίστηση δέχεται την έγκριση του νου, όταν είναι ο νους που γίνεται η κατευθυντήρια αρχή, η συμπεριφορά αποκτά ηθικό χαρακτήρα. Τονίζουμε για άλλη μια φορά: για τον Αριστοτέλη, το να κυριαρχεί κανείς στα πάθη δεν σημαίνει καθόλου να τα καταστείλει. Εδώ δεν μιλάμε για καταστολή των παθών, το πάθος του συλλογισμού του φιλοσόφου είναι διαφορετικό: μόνο αφού γίνει λογική, ουσιαστική, η δράση γίνεται τέλεια, ενάρετη.

Ολοκλήρωση γενική ανάλυσηηθικές αρετές, ο Αριστοτέλης δίνει τον ακόλουθο ορισμό: «Λοιπόν, σε σχέση με τις αρετές, είπαμε γενικά για τη γενική τους έννοια, δηλαδή ότι συνίστανται στην κατοχή ενός μέσου και ότι πρόκειται για ηθικά θεμέλια ή αποθήκες της ψυχής. για το πώς δημιουργούνται, σε αυτό είναι ενεργοί οι ίδιοι· ότι οι αρετές εξαρτώνται από εμάς και ότι είναι αυθαίρετες, και, τέλος, ότι ενεργούν όπως ορίζεται από μια σωστή κρίση» (III, 8, 1111c).

Η υπέρτατη ευδαιμονία της περισυλλογής. Οι ηθικές αρετές οδηγούν στην ευτυχία και αποτελούν ουσιαστικό μέρος της. Γίνοντας ηθικά ενάρετος, ένα άτομο γίνεται ταυτόχρονα ευτυχισμένο. Ωστόσο, οι ηθικές αρετές δεν είναι το τελευταίο βήμα της ανθρώπινης ευτυχίας. Ανώτερη και υπέρτατη είναι η ευτυχία που συνδέεται με τις αρετές του νου. Σε αντίθεση με τον πρακτικό λόγο, που έχει ως θέμα το ήθος, η εναλλακτικότητα της συναισθηματικής ζωής, ο θεωρητικός (επιτακτικός, σοφός) λόγος κυριαρχεί στον εαυτό του, υπάρχει στο δικό του στοιχείο. Είναι η αυτονομία των διανοητικών αρετών που είναι το αποφασιστικό επιχείρημα υπέρ του γεγονότος ότι η ευδαιμονία που σχετίζεται με αυτές είναι μια ευδαιμονία ανώτερης τάξης.

Για τον Αριστοτέλη, η ευτυχία ταυτίζεται με την ελεύθερη άνθιση των ανθρώπινων δυνάμεων. όσο πιο ολοκληρωμένο, τόσο λιγότερο εξαρτάται από τις εξωτερικές συνθήκες που βρίσκονται έξω από το άτομο. Απλώς από αυτή την άποψη, η στοχαστική δραστηριότητα είναι η πιο προτιμότερη. Ο αισθησιακός τύπος δραστηριότητας ζωής, στην οποία στόχος είναι η ευχαρίστηση, εμπλέκει το άτομο σε μια συνεχή επιδίωξη εξωτερικών οφελών (πλούτος, τιμές κ.λπ.), του στερεί την ανεξαρτησία. Πολιτική δραστηριότηταΕπίσης, σε μεγάλο βαθμό αποδεικνύεται ότι είναι μια σφαίρα ανάγκης, τα κρατικά και στρατιωτικά επαγγέλματα στερούν τον ελεύθερο χρόνο. Επιπλέον, υπάρχουν για σκοπούς άλλους από την ίδια τη δραστηριότητα. Ένα εντελώς διαφορετικό θέμα είναι η στοχαστική δραστηριότητα: είναι αυτοσκοπός, αγαπιέται για χάρη του. Είναι το μεγαλύτερο, συνεχές. Είναι αυτάρκης με την έννοια ότι ο ίδιος ο σοφός άνθρωπος, χωρίς συντρόφους, μπορεί να ασχοληθεί με τη δουλειά του. εξαρτάται λιγότερο από όλα από εξωτερικά αγαθά. Ο Αριστοτέλης τονίζει το σημείο ότι από την άποψη της ατομικής ελευθερίας της δημιουργικότητας, η επιστήμη παρέχει ποιοτικά περισσότερα ευρείες ευκαιρίεςαπό άλλα είδη κοινωνικά χρήσιμης δραστηριότητας, αν και, φυσικά, δεν λαμβάνει χώρα στο κενό.

Ο Αριστοτέλης γενικεύει τα συμπεράσματά του, δυνάμει των οποίων η πρώτη ευδαιμονία συνίσταται στη στοχαστική δραστηριότητα, με την ακόλουθη διατύπωση: οι ίδιοι· και αφού, από την άλλη, η δραστηριότητα του νου, ως στοχαστική, θεωρείται ότι διακρίνεται από συγκέντρωση. και, εκτός από τον εαυτό του, δεν θέτει κανέναν στόχο και, επιπλέον, δίνει την εγγενή του ευχαρίστηση· στο βαθμό που, τέλος, η αυτάρκεια, η παρουσία του ελεύθερου χρόνου και η ακαταπόνητη και ό,τι άλλο αναγνωρίζεται στους ευλογημένους - όλα αυτά χρειάζονται ξεκάθαρα θέση κατά τη διάρκεια αυτής της δραστηριότητας, στο βαθμό που θα είναι η πλήρης και τέλεια ευτυχία ενός ατόμου εάν καλύπτει ολόκληρη τη διάρκεια της ζωής, γιατί με την ευτυχία δεν υπάρχει τίποτα ημιτελές» (X, 7, 1177c).