Религиозные общины и церковь. Мормоны – это секта или религиозная община
Нужна ли современным городским христианам община? Если да, то какой она должна быть? Размышляет Анна Гальперина.
«Нам нужна община!»
Сегодня в Церкви одной из главных проблем называют построение . Об этом пишут и говорят все - начиная от Патриарха и заканчивая мирянами в блогах. Нам нужно строить общину! Это звучит почти что лозунгом. Только почему-то вербальные заклинания не помогают. По факту, церковной общины сегодня в России не существует.
Есть исключения, положительные примеры, да и то, чаще всего - это результат труда конкретного священника, его усилия, помноженные на силу его личности, собирают людей в приход. Но стоит этому священнику исчезнуть (перевели, запретили за активничанье, умер), как церковная община рассыпается.
Не будем сейчас касаться того вопроса, что многих в церковной «администрации», как и в государстве, кстати, пугает вообще появление общины - она сильна, активна, непредсказуема. Так что же такое община?
Что такое община? Отвечает Википедия…
Религиозная община, как говорит Википедия, - «сообщество людей определённой местности какого-либо вероисповедания, религиозного толка, объединённых с целью совершения богослужений, молитв и обрядов».
Таким образом, собираясь вместе раз в неделю для совместной молитвы, мы уже представляем собой общину? В общем-то, тогда можно и не знать того, кто стоит рядом, молиться только за себя. В общем то, именно такую вики-общину мы уже имеем. Храмы наполняются, люди заходят, обряды исполняют - чего вам еще надо?
Однако мы понимаем, что суть христианской общины не в том, что некие люди в некое время собираются в одном месте для того, чтобы совершить какое-то действо.
Отвечает Устав РПЦ
Там же он упоминает и о другом искажении, так часто принимаемом за «общину», этаком варианте эскапизма: «Мы представляем Церковь в образе (о чем говорили уже отцы, образ этот вполне законный и сейчас) Ноева ковчега. Мы внутри, дверь закрыта, и нам не угрожает то, что снаружи. На деле все не так спокойно и просто.
Да, Ноев ковчег - образ Церкви в том смысле, что снаружи - смерть, внутри - жизнь, внутри - спасающая воля Божия и т. д. Но Церковь отличается от ковчега в том отношении, что невозможно оказаться в нем раз и навсегда, попасть в соответствующую клетку - и я говорю о клетках, потому что совершенно очевидно, что за долгие месяцы дождя и Потопа некоторые звери были готовы съесть других ради пищи или от скуки. Все не так просто».
Община как Христос
Конечно, главное в общине даже не богослужение и не молитва, а Христос, именно Он стоит в центре общины, собирает верных, созидает единство чужих друг другу людей. Вот, как решительно об этом пишет Дитрих Бонхёффер: «Вочеловечившийся Сын Божий был и Он сам, и новое человечество… Вочеловечение делает необходимой воплощенность связи учеников в хождении вслед.
Пророку или учителю идущие вслед ни к чему, ему нужны слушатели и сторонники. А вочеловечившемуся Сыну Бога, вошедшему в человеческую плоть, нужна община идущих вслед, которая была бы причастна не только его учению, но и его телу. У идущих вслед есть общность с телом Иисуса… Тело Иисуса Христа есть само воспринятое им новое человечество. Тело Христа - это его община. Иисус Христос - это одновременно и Он сам и его община (1 Кор. 12, 12).
После Пятидесятницы Иисус Христос живет на земле в образе своего тела - общины… Поэтому креститься - значит стать членом общины, членом тела Христова (Гал. 3, 28; 1 Кор. 12, 13). Поэтому быть во Христе - значит быть в общине. А если мы в общине - значит, мы истинно и телесно в Иисусе Христе».
То есть, христианская община, по Бонхёфферу, и есть Сам Христос. А верующий может стать христианином только в общине. Однако не очень понятно, как просто сборище людей может стать общиной?
Что нам мешает стать общиной?
Как справедливо прот. Павел Великанов, «если мы посмотрим на современную ситуацию, то мы увидим нечто иное. В храм Божий приходят люди, действительно верующие в Бога, каждый со своей стороны пытается как-то осуществить евангельские заповеди, но, откровенно говоря, большинству из них достаточно безразлично то, что происходит как в самом Храме, так и с теми людьми, которые находятся в этом Храме рядом с ними. Они пришли, чтобы решить свою личную духовную проблему.
У меня есть болезнь в душе, у меня немирное состояние, у меня есть грех, я хочу причаститься и быть со своим Христом, все остальное меня не особо волнует. Мне главное попасть в этот очень узенький коридор спасения, который меня может вывести в Царство Небесное. Причащаемся мы Даров Христовых, вполне довольны и счастливо уходим, и дальше нас с Церковью не связывает практически ничего».
По сути, реальность именно такова. И вина, и беда этого - не только индивидуализм и эгоизм современных христиан, но и само изменение жизненных реалий: долгие времена христианской истории именно община (в частности, крестьянская) была основой не только и не столько Церкви, сколько вообще общества, социального устройства.
Сегодня, когда основная часть населения живет в крупных городах, создание общины становится проблематичным. Во-первых, сам образ жизни не предполагает совместного труда, совместного проживания каких-то событий. Та же община пятьсот лет назад, например, видела друг друга каждый день - в труде, в отношениях друг с другом, в жизни и смерти. Сейчас члены одной общины одного города разделены и не ощущают никакого взаимного притяжения. Они приходят ко Христу в Таинстве Причастия, а не ко встрече с общиной. И это - вторая причина.
По сути, получается, что тот же индивидуализм вырос из христианства: во многих богословских трудах говорится, что главное - это «Личная встреча со Христом», моя, только моя, а не какое-то там совместное мероприятие. Вот несколько цитат: «Чем же отличается (христианство от других религий)? Отличается тем (и это очень важно!), что основано на личном опыте. Не на опыте познания, хотя он тоже присутствует в христианстве. Это личный опыт встречи… личный опыт встречи с живым Христом» () или «Личная встреча между человеком и Христом является сердцевиной христианства. Ее невозможно заменить ничем другим» () или всем известное «Спасись сам, и тысячи вокруг тебя спасутся». Ведь самым главным получается все-таки мое спасение? Мои усилия в этом направлении? При чем же здесь община?
Можно сказать, что в общине люди могут творить христианские дела: помогать бедным, кормить голодных, утешать больных. Но точно так же я могу это делать самостоятельно или вообще с какой-то другой группой людей, совсем не со своей общиной?
Ну и давайте добавим сюда личные черты людей и нашу историю. У меня, например, начиная с пионерско-комсомольского детства вызывают отторжение любые собрания и коллективные деяния. Конечно, можно сказать, что я погрязаю в грехе «индивидуализма» (есть такой?), а можно предположить, что это личные качества - я не «общественный деятель» по натуре…
А нужна ли нам община? И если да, какая?
Если же подытожить все сказанное, то можно сказать, что сегодня «необходимость существования христианской общины» не вырастает изнутри общества, в том числе христианского. У него, у общества, по сути, нет потребности в общине. С одной стороны, нас мало что связывает: я не могу сходу полюбить всех стоящих рядом со мной в воскресенье людей только потому, что они тоже верят в Христа, у меня нет внутри такого тумблера, который можно было бы повернуть - и - щелк - любовь зажглась.
С другой стороны, в современном обществе в России пока нет механизма создания церковной общины, по крайней мере, в больших городах. На мой вопрос - как? Как создать общину? - я пока не услышала ни одного внятного ответа. Возможно, такого механизма и не существует, потому что некогда христианская община все-таки по сути не создавалась с нуля, она была как бы результатом преображения, воцерковления общины уже сложившейся, пусть и языческой. А сегодня получается, что в современной индустриальной структуре общества мы пытаемся вырастить некий архаичный плод.
Может быть, сегодня христианские общины не должны быть привязаны к приходу? Может быть, они должны вырастать при домах престарелых, при , больницах, где костяк общины складывается из людей, занятых общим делом? Но тогда все равно останутся те, кто не ходит в хосписы и не помогает больным старикам. Как быть им? Нужна ли им община? И какой она должна быть сегодня? Может быть, она может быть виртуальной, вроде организации поисковиков «Лиза Алерт», когда люди координируются по тревоге, а потом - каждый дальше живет своей жизнью? И - главное - где в сегодняшней общине и всем нашем церковном обществе - Христос?
Религиозные общины и церкви, представляющие сегодня крупнейшие мировые религии – христианство, ислам, буддизм, а подчас и менее распространенные – иудаизм, синтоизм и др., – оказывают значительное влияние на политические процессы, на формирование политической и правовой культуры, функционирование государства, положение человека в обществе и государстве. Влияние религиозных общин и церквей на политическую жизнь зависит прежде всего от уровня развития демократии в стране, которая, в свою очередь, определяется уровнем ее социально-экономического развития.
Большинство стран мира поликонфессиональны, то есть их население исповедует различные верования. В многонациональных, поликонфессиональных странах религиозные проблемы нередко переплетаются с национальными, расовыми, этническими, однако чисто национальных конфессий осталось сейчас немного (армяно-григорианство среди подавляющего числа верующих армян, синтоизм – у основной части японцев, и другие). В большинстве стран церковь отделена от государства и провозглашена свобода совести, однако в некоторых демократических конституциях отмечена особая роль одной религии и церкви (восточного православия в Греции и Болгарии), а в других, наоборот, имеется антицерковная направленность (мексиканская Конституция не дала церкви статуса юридического лица, запретила ей владеть недвижимым имуществом, запретила религиозные обряды в публичных местах). В Великобритании монарх является главой англиканской церкви.
В демократических государствах, как правило, признаются равноправие религий и церквей, свобода совести и вероисповедания, церковь отделена от государства, а школа – от церкви, любые привилегии и любая дискриминация по религиозным мотивам запрещены. Церковь выступает главным образом как хранитель нравственных, культурных, исторических традиций народа. В странах с традиционно сильным влиянием церкви заметную роль играют христианско-демократические партии, сочетающие в своих политических платформах принципы демократии с основными постулатами христианства (Германия, Италия, Бельгия, Польша, Венгрия).
В Италии, где исторически сильно влияние католицизма, отношения между государством и католической церковью строятся на конституционной и договорной основе. Согласно ст. 7 Конституции, оба субъекта независимы и суверенны каждый в своей сфере, а отношения их регулируются Латеранскими соглашениями, заключенными в 1929 году и новеллизованными в 1984 году (новеллизация Латеранских соглашений не требует изменения Конституции).
В ряде стран статус религиозных общин и церквей подробно урегулирован текущим законодательством. Например, во Франции, согласно Закону об отделении церкви от государства 1905 года, Республика не признает и не субсидирует никакую церковь и не оплачивает ее служителей.
В условиях авторитарных и тоталитарных режимов активно проявляются три основные тенденции в отношениях религиозных общин и церквей с властью: а) религия и церковь преследуются властями либо полностью подчиняются им; б) религия и церковь приобретают государственный характер; в) религия и церковь выступают в активной оппозиции к власти.
В более чем 30 мусульманских странах ислам признается государственной религией. Так, преамбула Конституции Королевства Марокко 1972 года гласит: «Королевство Марокко – суверенное мусульманское государство». Согласно ст. 19 король следит за соблюдением ислама и Конституции. Положения Конституции, касающиеся монархической формы правления и мусульманской религии, не могут быть пересмотрены (ст. 101). В некоторых мусульманских странах (Алжир, Ирак) объявление ислама государственной религией означает лишь, что государство уважает исповедуемую большинством населения исламскую религию и в общей форме заявляет о своей приверженности определенным исламским традициям, входящим в состав культурного наследия народа. В других таких странах (Саудовская Аравия, Иран, Пакистан) мусульманское право – шариат – обладает более высокой юридической силой, чем закон и даже конституция.
Во многих странах на религиозные объединения распространяется общее конституционно-правовое регулирование статуса общественных объединений.
Важнейшим фактором микросреды, формирующим религиозность индивида, является религиозная община.
специфика религиозной общины как особой социальной группы:
1 общность религиозных верований и культовых действий.
2.Религиозная община, как правило, не существует изолированно. Она представляет собой элемент более сложной системы, объединяющей обычно значительное число религиозных общин, разделяющих общие верования и практикующих общие ритуалы.
В нашей стране в основном существуют религиозные общины двух типов. Один из них - это религиозные общины без фиксированного членства, «открытые» .Второй тип религиозных общин отличается твердо фиксированным членством входящих в них верующих. Этот тип характерен для ряда конфессий, которые в советской атеистической литературе обычно именуются сектантскими. К ним относятся баптисты, адвентисты, пятидесятники и некоторые другие религиозные объединения. между членами общины возникают в большинстве случаев личностные психологические отношения, непосредственные контакты их носят повторяющийся и устойчивый характер. В общинах такого типа происходит гораздо более сильное и постоянное идейное и психологическое воздействие на каждого из членов, интенсивнее формируются многие феномены группового религиозного сознания (общие стереотипы, установки и т.п.).
3.Чем малочисленнее и сплоченнее религиозная община, тем большее воздействие она оказывает на сознание и поведение ее членов.
4.В любой религиозной общине наряду с формальной существует и неформальная социально-психологическая организация (или структура). Формальная организация определена догмами, канонами и традициями данной конфессии. В неформальной структуре межличностных отношений между членами общины большую роль играют родственные связи.
5.В формировании и воспроизводстве группового религиозного сознания активную и весьма значительную роль играют лидеры и активисты общины. 6.Стабильное существование религиозной общины зависит во многом и от наличия в ней религиозных «активистов».
7.Влияние религиозной общины на ее членов осуществляется по многим каналам: 1культовые действия (богослужения).Богослужение через систему социально-психологических механизмов (внушение, подражание, эмоциональное заражение), интенсифицирует религиозные чувства, обеспечивает эмоциональную разрядку, возобновляет и укрепляет в сознании верующего сложившиеся у него религиозные стереотипы и социальные установки.2. проповедь. 3. рукописи религиозного содержания, циркулирующих в религиозных общинах.
8.тенденция «отчуждения» верующих от окружающей их действительности, от проблем, стремлений и интересов, чуждых групповому религиозному сознанию, свойственна многим религиозным общинам.
Функции общины:1.иллюзорно-компенсаторная , которая практически реализуется прежде всего через отправление религиозного культа.2. мировоззренческая, 3.регулятивная, 4.коммуникативная, 5.интегрирующая.
Религиозная община оказывает повседневное - и нередко весьма сильное - воздействие на поведение ее членов, одобряя и санкционируя одни формы поведения и порицая, отвергая другие. Групповое давление на членов общины, не всегда принимая форму явных запретов - или тем более санкций, - как правило, ощущается каждым из ее членов, особенно если речь идет об общинах с твердо фиксированным членством. Регулирующее воздействие на членов общины осуществляется через групповое мнение, которое нередко влияет не только на поведение самих верующих, но и на их родственников, соседей и т.п.
Сплоченности членов религиозной общины способствует их повседневное общение (прежде всего - во время богослужений) и взаимная поддержка и помощь, как моральная, так и материальная.
Таким образом, влияние общины реализуется через удовлетворение не только собственно религиозных потребностей верующих, но и многих иных: потребности в общении, в утешении, в моральной и материальной поддержке и т.п.
Религиозная организация
Религиозная организация - оформленное объединение верующих одной религии, чаще всего возглавляемое служителями культа.
По мнению верующих, в конкретном случае - христиан - религиозная организация является особой сообществом людей, главой которой является Иисус Христос. Члены этой организации объединены Святым Духом, находящегося во всех ее членах. Таким образом религиозное объединение превращается в мистическое единство, которая относится к сфере божественного.
Существует много разновидностей религиозных организаций. Форма религиозной организации зависит от уровня развития той или иной религии, а также критериев их выделения.
Религиозная группа
Религиозная группа - сравнительно небольшой коллектив людей, совместно отправляет религиозные обряды. Эта форма религиозной организации распространена как юридический термин в религиозном законодательстве разных стран. Например, в федеральном законе Российской Федерации "О свободе совести и о религиозных объединениях" указано, что "религиозные группы имеют право проводить богослужения, другие религиозные обряды и церемонии, а также осуществлять обучение религии и религиозное воспитание своих последователей" (ст. 7.3) . Для осуществления богослужебной деятельности используется имущество и помещения самих участников (ст. 7.1).
Религиозная община
Религиозная община представляет собой первичное территориальное объединение верующих, принадлежащих к определенному религиозному направлению. Другими ее признаками являются:
Добровольное контролируемое членство (законодательное, не менее 10 человек);
Высокая степень регулярности культа;
Отсутствие централизованного руководства при наличии среди верующих лиц, наделенных функциями священнослужителей.
По своей форме религиозная община предполагает автономность и самоуправляемость, однако выглядеть она может по-разному. Общество может возглавлять один лидер. Он не обязательно должен быть профессиональным служителем культа, но может рассчитывать на финансовую поддержку за счет средств общины. Во главе общины может стоять специальный совет из определенного количества избранных общим собранием уважаемых верующих, которым поручается на определенный промежуток времени руководство общиной - причем как организационное, так и идейно-теоретическое.
Существует и другой тип религиозных общин - иерархический. Общины иерархического типа является только первичными религиозными единицами более централизованной религиозной организации на определенной территории. В таком случае они подчиняются центральному органу управления организации - идеологически, организационно, финансово, а потому имеют только относительно автономный статус. Как правило, религиозные общины такого типа возглавляются единолично профессиональным служителем культа, обеспечивает лучшую степень подчиненности.
Главная задача общества-совместная культовая деятельность, для реализации которой общины строят собственные культовые сооружения и содержат штат их служителей. Не менее важным видом религиозной деятельности общины является выполнение миссионерского долга. В задачи многих религиозных общин принадлежит также благотворительная деятельность. Таким образом, функционирование религиозной общины обеспечивает постоянное воспроизводство религиозных убеждений человека и его преданное служение религиозной идеала. В то же время, сплоченность и активность конкретной общины оказывает значительное влияние на окружающую среду, способствуя распространению той религии, которую она представляет.
Через стадию общины прошли все мировые религии буддизм, христианство, ислам - на ранних этапах своей истории. Территориальные объединения мусульман в разных странах продолжают представлять эту форму религиозной организации и в наше время. В разных направлениях христианства преобладает иерархический тип общины как первичного звена более централизованного организационного образования (например, епархии, действует цезию, суперинтендатуры).
Обряды
Как свидетельствует археологический и этнографический материал, нет оснований говорить о некоей совокупности единых для всех славянских народов «исконнославянских» обрядов. По-видимому, уже в праславянскую эпоху существовали значительные региональные и племенные различия в отправлении обрядов.
Основательные трансформации происходили с погребальным обрядом. Как отмечено выше, протославянская эпоха ознаменована крутым переломом - переходом от трупоположения к трупосожжению. При этом, однако, речь идет не о полной смене одного обряда другим, а о преобладающем типе захоронения. От курганных погребений (XVI-XIII вв. до н. э.) протославяне вместе с другими древнеевропей-цами переходят к бескурганным могильникам с захоронением кремированных останков в погребальных урнах (среднеевропейская культурно-историческая общность полей погребальных урн, XIII-VII вв. до н. э.) 1 . У племен лужицкой культуры (VI-V вв. до н. э.), с которой многие исследователи связывают этногенез славян, захоронения производились «в грунтовых ямках, в которые ссыпались остатки трупосожже-ний». «Зарождается и постепенно получает широкое распространение обычай накрывать остатки трупосожжений большим колоколовидным глиняным сосудом, перевернутым вверх дном («клошом» по-польски)» 2 . Существующую в V-II вв. до н. э. археологическую культуру подклошовых погребений допустимо считать раннеславянской.
Население славянской пшеворской культуры (конец II в. до н. э.- начало V в.) хоронило своих покойников в бескурганных могильниках по обряду кремации. Племена Черняховской культуры (II-V вв.), в которой смешивалось скифское (ираноязычное), германское и славянское население, в основном по-прежнему кремировали своих покойников, немало, однако, встречается и ингумированных погребений. У славян пражско-корчажской группировки с VI-VII вв. зарождается курганный обряд погребения, при этом «долгое время курганы и грунтовые могильники сосуществовали». Между тем славянам пеньковской группировки, селившимся между нижним Дунаем и Северским Донцом, как
См.: Седов В. В. Происхождение славян и местонахождение их прародины. Расселение славян в V-VII вв.//Очерки истории культуры славян. М., 1996. С. 21.
Седов В. В.
Происхождение славян... С. 27.
18 - 3404 273
и их потомкам, «обычай сооружать курганные насыпи был абсолютно чужд». Кривичи, осев на землях Ильменско-Псковского бассейна, начали хоронить остатки трупосожжения в длинных курганах, тогда как поселившиеся рядом словене ильменские погребали кремированные тела в округлых насыпях - сопках 1 .
Изменения погребального обряда происходили под влиянием этнорелигиозных контактов и внутренней эволюции славянских религиозных воззрений. Каждому славянскому типу погребения соответствовали особые религиозные представления, имевшие свои временные и территориальные границы. Вместе с тем, наряду с существенными различиями в славянском погребальном обряде можно выделить и некоторые устойчивые элементы.
Славянские захоронения, как правило, безынвентарные. Случаи обнаружения в могилах оружия, заупокойной пищи следует относить скорее к инокультурным влияниям (германскому, скифско-сарматскому). Примечательно, что воспринятый, по-видимому, у ираноязычных племен обычай класть в могилу раскаленный древесный уголь и золу сохранялся на Русском Севере вплоть до XX в.: «Горшок с угольями был непременным атрибутом похоронной процессии; после похорон горшок ставили на могиле вверх дном, и угли рассыпались» 2 . При раскопках культовых мест, относящихся к культуре курганных погребений, обнаружено много разбитых глиняных сосудов; в могилах жальников Русского Севера рядом с покойником также найдены битые глиняные горшки 3 . Среди разных ветвей славянства этнографами засвидетельствован обычай переворачивания покойника или предметов погребального ритуала. Разламывание, разбивание, переворачивание при погребальном обряде имеет широкие параллели в религиях и обычно трактуется как изменение природы предмета, открывающее ему доступ в «иной мир» 4 .
См.: Седов В. В. Происхождение славян... С. 60, 67, 78-80.
Толстой Н. //. Переворачивание предметов в славянском погребальном обряде//Тол-стой Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. С. 216.
См.: Волкенштейн А. Л. Несколько слов об антропологии жальников Валдайского уезда//Труды II археологического съезда в Санкт-Петербурге. СПб., 1881. С. 12.
По этому поводу Н.И.Толстой пишет: «Вообще переворачивание предмета (тела) есть действие, включающееся в более широкую семантическую и семиотическую сферу действий преобразования, превращения, метаморфозы, принятия иного обличья, перехода из одного состояния в другое, наконец, в сферу общения «этого света» с «тем светом» {Толстой Н. И Переворачивание предметов в славянском погребальном обряде/УТолстой Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М. 1995. С. 221).
Выше уже шла речь об общем для славян представлении о смерти как начале дальнего пути и соответствующих погребальных обрядах.
У славян сохранилась восходящая к индоевропейской эпохе традиция устраивать на похоронах состязания и пиршество - тризну. Славянское слово trizna обозначало и пиршество при похоронах, и хмельной напиток - пиво, брагу или мед 1 . Основной религиозный смысл ритуальных состязаний и пиршества заключался в магической активизации сил жизни, в победе над силами смерти. Поминальная трапеза сохранила свое место в синкретической славянской религии (страва). Вместе с хмельными напитками основу поминальной трапезы составляла каша из злаков - кутья. «Кроме каши или кутьи на похоронах употребляют хлебное зерно и печеный хлеб. Зерном обсыпают лавку, где лежал покойник, или дорогу, по которой его пронесли. У сербов, словаков и чехов в изголовье мертвеца кладут кусок хлеба, который и разделяется потом между теми, кто был на погребении» 2 . Разбитые горшки в могиле - след поминальной трапезы.
Погребальный обряд славян соответствует типу «обрядов перехода». Столь же явно к «обрядам перехода» в славянской традиции относятся свадебный и родильный обряды. Как и погребальный обряд эти обряды были связаны с магией смерти и возрождения: в свадебных ритуалах жених и невеста «умирали» в прежнем социальном статусе и «рождались» в новом. Архаические пласты славянских родильных обрядов предполагали, что в акте рождения дитя приходит в этот мир как существо нечистое и чужое. Специальными очистительными действиями с новорожденного и матери снималась «нечистота». В родильную обрядность входили также действия ритуального признания ребенка отцом, только после них новорожденный становился полноправным членом семьи. Ребенок, умерший до отправления этих обрядов, в синкретической религии - до крещения, оказывался, по славянским поверьям, в положении злонамеренного мертвеца.
В синкретической религии были широко распространены уходящие корнями в архаические верования представления о магической продуцирующей силе свадьбы, усиливающей плодородие в природе. Эти верования предполагали и обратное воздействие природного плодородия на чадородие молодых: плодоносящая сила земли передавалась молодым посредством обрядов обсыпания брачной пары зерном, хмелем,
См.: Топоров В. Н. Конные состязания при похоронах//Исследования в области бал-то-славянской духовной культуры: (Погребальный обряд). М., 1990. С. 17.
Сумцов Н. Ф. Хлеб в обрядах и песнях//Сумцов Н. Ф. Символика славянских обрядов: Избранные труды. М., 1996. С. 200.
поедания ритуальных хлебов и другими магическими способами. Заботой о производительной силе брачной пары и природы были обусловлены многочисленные приемы охраны свадьбы от злого колдовства - широко использовались заговоры, обереги, зачастую заметную роль играл специально приглашенный «добрый» колдун.
Инициации, особая разновидность «обрядов перехода», не оставили в синкретической религии славян заметного следа. О их присутствии на более архических стадиях напоминают прежде всего некоторые фольклорные сюжеты, повествующие о необыкновенных испытаниях героя: уходе из дома и странствовании в чудесных землях, состязаниях, смерти-возрождении, обретении волшебных предметов и помощников и т. д.
В архаических культурах с «обрядами перехода» тесно связана календарная обрядность. Опорным пунктом древнеславянского деления года было зимнее солнцестояние. Происходившее в декабре с солнцем изменение, «солнцеворот», знаменовало начало двухнедельного периода «святых дней», «святок», которые сопровождались призывами к божествам и предкам, обрядовыми песнями и играми, ритуальными трапезами 2 . Древняя идея святок - пробуждение вместе с «рождением» солнца природной жизни и соучастие в этом пробуждении человека. Оплотнившись в обрядах святочных игр, эротических развлечений, ритуальных трапез, архаическая идея провоцировала в религиозной общине всплеск жизнерадостной энергии, которая, по убеждению участников, соединялась с возникающей энергией плодородия, удваивая ее.
Святки, один из самых архаических праздников, в своем психологическом содержании не только веселый, но и страшный период. По поверьям, прочно удержанным в синкретической религии, солнцеворот и следующие за ним дни отмечены разгулом бесовской силы. Считалось также, что на святки в дома возвращаются умершие родственники. Семьи собирались за святочным застольем для совместной трапезы с предками, которым выставляли отдельные приборы и предлагали угощение. К концу святок предков «провожали» обратно на «тот свет».
В восточнославянской синкретической религии одно из главных звеньев зимних святок - колядование, обряд коллективного обхода
См. об этом подробнее: Еремина В. И. Ритуал и фольклор. Л., 1991; Сумцов Н.Ф. Хлеб в обрядах и песнях//Сумцов Н. Ф. Символика славянских обрядов: Избранные труды. М., 1996; Этнография восточных славян. Очерки традиционной культуры. М, 1987;
См. подробнее: Чичеров В. И. Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI-XIX вв./ЛГруды Института этнографии. Новая серия. Т. 40. М., 1957.
дворов с целью сбора съестных даров (жертвоприношений Коляде), которые затем с песнями и танцами поедались колядовщиками 1 .
Важным рубежом деления года были мартовские праздники, в особенности- масленица. Масленица знаменовала начало весны, а значит, и хозяйственного года земледельца. На масленицу жгли ритуальные костры, готовили главное обрядовое блюдо - масляные блины, своей формой символизировавшие солнце. К весенним праздникам готовили также крашеные яйца. Длительное время (примерно с X в.) держался обычай пользоваться специально изготовленными керамическими разукрашенными яйцами - писанками. Считалось, что раскрашенное ритуальное яйцо обладает магическими свойствами: например, им можно исцелить больного, потушить пожар, случившийся от удара молнии. Цикл весенних праздников завершался днем летнего солнцестояния - праздником Ивана Купалы (24 июня). Весенняя обрядность, как и святочная, в значительной степени была мотивирована стремлением уберечься от зловредного влияния нечистой силы и изгнать бесов, бесчинствовавших в этот срок.
В славянском календаре определенно выделялись зима и весна, тогда как «лето не имело ни четкого начала, ни рубежа окончания; оно было продолжением весны; равным образом не точны и сроки начала осени; осень в некоторых рукописях начинают отсчитывать с жатвы, а в некоторых с 1 июля...». Равным образом дело обстояло с осенне-зимним порубежьем - «переход от осени к зиме тушевался подобно переходу от лета к осени» 2 . Поэтому, видимо, календарная летняя и осенняя обрядность не имели столь явных форм, как зимняя и весенняя.
В архаической картине мира календарные обряды и праздники задавали устойчивые ориентиры в потоке времени. Религиозное сознание наделяло отрезки времени, как и локусы пространства, качественной определенностью, подводя их под признаки сакрального и профанного.
В славянских обществах, земледельческих по роду основной хозяйственной деятельности, календарная обрядность тесно смыкалась с культами плодородия. Календарные, природно-космические, циклы выступали в архаической культуре одновременно и производственными циклами подготовки, начала и завершения сельскохозяйственных работ.
См. подробнее, напр.: Виноградова Л. Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян: Генезис и типология колядования. М., 1982.
Прозоровский Д. О Славяно-Русском дохристианском счислении времени/ЛГруды II археологического съезда в Санкт-Петербурге. Вып. 2-й. СПб., 1881. С. 203.
См. подробнее: Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. М, 1979.
Каждый этап помимо сугубо хозяйственной имел свою магическую составляющую 1 .
Поскольку природное плодородие мыслилось результатом священного соития Земли-матери и Неба-отца, поскольку продуцирующие аграрные обряды прежде всего предполагали ритуальную сексуальную практику, либо действия, символически ее замещающие. В славянской традиции присутствовали обе формы. О «блуде», сопровождавшем отправление аграрных обрядов, много писали древнерусские церковные авторы. Так, письменные тексты и этнографические материалы указывают на ритуальное катание по полю или лежание мужчины на земле, мотивированное идеей магического совокупления с землей 2 . Символическим замещением магического совокупления выступали святочные игры эротического содержания («игра в гуся», «игра в быка» 3), обрядовое обнажение, обсыпание зерном или обливание водой, ритуальные эротические песни, обрядовое сквернословие и другие действия, призванные магически воздействовать на природную силу животворения. Понятно, что продуцирующие обряды не сводились целиком к разновидностям ритуального совокупления. Так, у некоторых групп славян вплоть до XX в. удерживался обряд выпекания большого ритуального пирога, за который старался спрятаться хозяин дома, а в древности у поморских славян - жрец.
Кроме продуцирующих обрядов аграрные ритуалы включали также охранительные магические действия. Этнографические материалы указывают на особую роль ритуальных костров и веников, отпугивающих нечистую силу, опахивания селения для защиты от падежа скота. Умилостивительные аграрные обряды были направлены на поддержание добрых отношений с божествами плодородия: так, после сбора урожая восточные славяне оставляли на поле несколько несжатых колосков- «Велесову бородку», рассчитывая этим даром обеспечить плодородие в следующем году.
Отправлением аграрных обрядов занималось преимущественно земледельческое население. По мере становления социально дифференцированного общества и обособления «дружинного» слоя, профессиона-
См. подробнее: Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. Л., 1963.
«Даже ходить по вспаханному полю значит потерять девство»,- отмечал А.А.По-тебня (Потебня А. А. О некоторых символах в славянской народной поэзии/Шотебня А. А. Слово и миф. М., 1989. С. 375-376. См. также, напр.: Кагоров Е.Г. Магия в хозяйственно-производственном быту крестьянства//Атеист. 1929. № 37.
См., напр.: Максимов СВ. Нечистая, неведомая и крестная сила. Т. 2. М., 1993. С. 298-300.
льно занятого военным ремеслом, дальнейшее развитие получают воинские культы. В глубокую индоевропейскую древность уходит почитание булав, топоров, стрел. В восточнославянской культуре боевые топоры и стрелы стали предметом религиозного культа в качестве атрибутов Перуна, бога-воителя, покровителя княжеской дружины. Некоторые славянские боги-воители (например, Перун, Свентовит) имели свои святилища, где отправлялись специальные обряды в их честь. Славянские дружины, как сообщают древние авторы (Прокопий Кесарийский, Лев Диакон, автор «Повести временных лет», др.), попав на войне в тяжелое положение, прибегали к жертвоприношениям, иногда - к человеческим. Археологические данные указывают, что в качестве магической защиты ратные люди использовали обереги (наузы, как их называли в Древней Руси). В синкретической религии одним из наиболее распространенных видов воинского оберега были змеевики - металлические амулеты с изображением (часто - змея, дракона) и надписями. Фольклорные тексты сохранили многочисленные воинские заговоры, некоторые из них несут в своем содержании архаические черты.
Существенной частью воинских культов была поэзия дружинных певцов, восхвалявших в песнях - «славах» богов-покровителей, деяния древних героев, победы князя и дружины. Пение дружинного певца сопровождало погребение павших воинов, княжеские ритуальные пиры в честь побед и другие важные религиозные церемонии. Речь певца воспринималась как магический акт обращения к богам, к предкам-покровителям, как заговорное слово, ублажающее вышние силы или провожающее покойника в мир иной. Вдохновение певца служило признаком особого экстатическогго состояния причастности к божественным тайнам прошлого и будущего, в силу чего пение толковалось как прорицание. Ярким памятником дружинного культа эпохи синкретической религии является «Слово о полку Игореве», запечатлевшее характерную фигуру дружинного певца - «вещего Бояна».
По-видимому, возникшее в праславянском языке для обозначения пения слово реп было изначально связано с ритуальной практикой. Согласно О. Н. Трубачеву, реп возникает на основе слова pojiti «поить, давать пить», «совершать возлияния» 1 . Пение было составной частью «поения» божества, предка в акте возлияния жертвенного напитка. Известно, что обычай поить умерших, совершая возлияния на могиле или оставляя покойнику хмельную чару, сохраняется в восточнославянской культуре вплоть до настоящего времени.
С архаической практикой жертвоприношений связана древнеславян-ская молитва, один из важнейших типов ритуала. Молитвенные акты
См.: Трубачев ОН. Этногенез и культура древнейших славян. С. 183.
и их номинация существовали уже в протославянской религии, будучи наследием общеиндоевропейской культуры. На это определенно указывает то, что «праславянское modliti относится к древнейшей части индоевропейского словаря» 1 . Праславянское modliti имеет близкие соответствия в хеттском ma-al-ta, ma-al-di «давать обет, просить что-либо у богов, обещая принести в жертву». Хеттские параллели, чешское modla «кумир, идол, храм» и такие русские выражения, как, например, молебная скотина, где молить имеет значение «бить скотину» (ср. также: молить пиво, молебное пиво), вскрывают первоначальную семантику славянского modliti - «обращаться с просьбой к божеству, совершая жертвенные обряды, принося в жертву скот, еду, питье» 2 .
Лингвистические показания, заключенные в исходной семантике славянских peti, modliti, проясняют направления эволюции вербальной стороны архаического ритуала. В праславянской религии молитвенное обращение к богам, ритуальная песнь первоначально были органической частью обрядового комплекса, куда входили также физические манипуляции с предметами или живыми существами. Постепенно вербальное сопровождение частью своих формул отделяется от физических ритуальных действий. Происходит функциональное изменение вербальных текстов: из сопровождения физических манипуляций они становятся самостоятельным приемом магических операций. Молитвенные формулы приобретают значение непосредственного обращения к божеству, которое со временем в развитом религиозном сознании получит смысл личного словесного контакта.
Жертвоприношения вплоть до эпохи христианизации оставались главным звеном языческой обрядности славян. Они входили в состав как регулярно отправляемых календарных, так и окказиональных обрядов, обращение к которым диктовалось возникшей ситуацией.
Вид жертвы зависел от значимости события и характера божества. Верования славян требовали при определенных обстоятельствах человеческих жертвоприношений. «Повесть временных лет» упоминает, что религиозная реформа 980 г. сопровождалась многочисленными жертвоприношениями молодых киевлян перед кумирами Перуна, Хорса, Да-жьбога, Стрибога, Симаргла и Мокоши. Под 983 г. летопись рассказывает, что в честь победы Владимира над ятвагами в Киеве бросали жребий «на отроков и девиц» для принесения в жертву.
Гораздо чаще, чем кровь людей, проливалась в ходе ритуалов кровь животных, домашней птицы. Нередко в качестве жертвы избирался
1 ЭССЯ. 19. 90.
2 ЭССЯ. 19. 89.
конь. Славянские обряды родственны древнеиндийскому обряду принесения в жертву коня. Римляне после торжественного заклания коня разыгрывали ритуальное соперничество за право обладания отсеченной головой животного.
Однако наиболее распространены были в славянской культуре бескровные жертвоприношения хлебами, кашами, хмельным зельем, деньгами и другими ценностями. Поданная в виде угощения божествам ритуальная пища, если она не сжигалась и не топилась, редко оставалась нетронутой. После произнесения молитвенных обращений сами участники ее поедали. Коллективное поедание жертвенной пищи приняло в славянской культуре облик ритуального пира. Память о ритуальных пирах, особенно пирах Владимира, многие столетия удерживалась фольклором. Из представлений о жертвенной трапезе, в которой приглашенный молитвой бог участвовал одновременно как хозяин и гость (прас-лавянское gostь), формируется древнеславянское слово gospodь с первоначальным значением «хозяин ритуального пира» («господин гостя/гостей» 1).
Большую роль в религиозной жизни славян играла практика гаданий. Архаический ритуал, как и его разновидность - архаическая ман-тика, представлял собой единый комплекс ментальных, психических, вербальных и физических действий. Праславянское понятие, обозначавшее одну из форм мантики,- gatati «ворожить, гадать, предсказывать», «загадывать», «лечить заговором», «рассказывать» (родственное слово - gadati - «гадать», «предсказывать», «говорить»). Многозначность семантики gatati/gadati указывает на разнообразие действий, подпадавших под представление о гадании. Сходство древнейших значений позволяет установить, что праславянская практика гадания, номинированная gatati/gadati, в своей исходной форме - вербальное предзнаменование, имевшее вид ритмизированной речи. Очевидно, ритмизированное предсказание совершалось вещуном в экстатическом состоянии медиумического транса.
Праславянский мантический арсенал не ограничивался практикой медиумического транса. Одно из ключевых слов праславянской манти-ческой лексики - коbь - «гадание по приметам», «ворожба» . Древние авторы называют среди славянских гаданий по приметам предсказания по птичьему крику, по случайной встрече, по жребию, по поведению коня. Два последних вида мантики предполагали предварительные при-
1 См.: ЭССЯ. 7, 61.
См.: ЭССЯ. 10, 101. См. также: Словарь древнерусского языка (XI-XIV вв.). Т. 4. М., 1991. С. 230.
готовления и определенные ритуальные манипуляции. Так, балтийские славяне держали при храме Свентовита белого коня, который в ритуалах гадания должен был переступать через три ряда копий; у восточных славян и позднее сохранялась сходная практика: если конь, которого в обряде гадания выводили из конюшни, переступал через преграду правой ногой - хороший знак, левой - дурной.
Гадание воспринималось как один из способов общения с существами потустороннего мира, посылающими из «иного мира» тем или иным способом ответ гадающему. Поскольку «иной мир» в религиозной картине мира был отделен от посюсторонней реальности водной преградой, постольку в обрядах гадания заметную роль играли манипуляции с водой. В синкретической религии гадание о замужестве требовало, чтобы девушка перед сном ставила у изголовья сосуд с водой, а потом разгадывала сон как знамение будущего. «Наиболее простыми по форме ритуальными действиями отмечены гадания, во время которых следовало просто смотреть в воду, чтобы увидеть облик суженого. Для южных и восточных славян было характерно хождение для этой цели к источникам, рекам, к проруби» 1 .
Идея гадания и мантические манипуляции были обусловлены общим представлением о предопределении. В словах вещего певца, в звуках «птичьего фая», в поведении животных, во снах и встречах архаическому сознанию мнились приметы будущего. Мантический акт был точкой встречи с таинственной линией судьбы, произвольно или под действием магических приемов обнаруживающей себя в чувственно-доступных знаках. Характерно, что семантика праславянского коbь включает значения «встреча», «сцепление», «пересечение с чем-либо», отражающие архаические представления о манифестациях судьбы.
В дохристианский период обряды гадания выступали важной стороной частной и общественной религиозной жизни, в развитых религиях, например, в восточнославянской X в., некоторые мантические ритуалы отправлялись как официальный княжеский (государственный) культ. С принятием христианства ситуация меняется. В синкретической религии мантика была целиком породнена с колдовством. Все потусторонние силы и существа, с которыми стремился вступить в контакт гадающий, приобрели под влиянием христианства демонологическую природу. Большое значение в обрядах гадания стали играть магические приемы защиты от «нечистой силы», с которой вступал в контакт гадающий. Однако ни церковное порицание, ни снижение религиозного статуса ман-
Виноградова Л. Н. Девичьи гадания о замужестве в цикле славянской календарной обрядности (западно-восточнославянские параллели)//Славянский и балканский фольклор: обряд и текст. М., 1981. С. 54.
тики до «бесоугодия» не вытеснили ее из религиозной жизни. Напротив, вместе с распространением книжной культуры и расширением культурных контактов в славянскую среду из Византии и Западной Европы попадают мантические тексты, составивший вместе со славянскими довольно внушительную библиотеку «отреченных книг» («Волховник», «Чаровник», «Рафли», «Громник» и др.).
Наряду с магией, направленной на обеспечение плодородия, здоровья и безопасности, в славянской среде была широко распространена вредоносная магия. Реликты древнеславянской вредоносной магии запечатлены в фольклоре - в заговорах, сказках, духовных стихах и других памятниках. В синкретической религии, судя по письменным, фольклорным и этнографическим данным, вера в колдовство и обряды вредоносной магии получили дальнейшее развитие.
Архаический пласт вредоносной магии отражен в духовном стихе «Стих про душу великой грешницы» 1 . К вредоносным действиям стих причисляет лишение коров молока магическим «выкликиванием», заломы (узлы из колосьев) на полях с целью магического пресечения роста хлебов, стравливание плода или проклинание родившегося ребенка, а также колдовское разлучение семей и порчу свадеб. Приведенные в стихе действия типичны. Вредоносная магия направлена на подрыв основ существования земледельческой общины, жившей плодами земли, и патриархального уклада, державшегося на многодетных семьях: объектом магии выступают сила воспроизводства чадо- и плодородия, способность природного роста, брак как условие общинного благополучия.
Значительная часть вредоносных заговоров и магических приемов были обращены на отдельного человека и были нацелены на провоцирование смерти, болезней или безволья, тоски - в сущности, их объектом выступала та же сила жизни. Не случайно в качестве споспешников магического вредительства восточнославянские заговоры часто призывают мертвецов.
Церковные преследования не устранили славянскую магию. Мало способствовали ее искоренению даже судебные расправы XVII-XVIII вв. Она бытовала во всех слоях общества. «Судебные дела XVII в. свидетельствуют, что волшебство и заговор не были принадлежностью непременно одного какого-нибудь круга людей или какой-нибудь отдельной личности; заговор был нужен и в городе, и в деревне, при царском дворе и в крестьянской семье, при удобном случае ему все учились, и весьма многие его знали» 2 . Древняя магическая обрядность,
См.: Стихи духовные/Сост., вступ. ст., подгот. текстов и коммент. Ф. М. Селиванова. М, 1991. С. 213-215.
Елеонская Е. Н. К изучению заговора и колдовства в ?осспи/1Елеонская Е. Н. Сказка, заговор и колдовство в России. Сб. трудов. М., 1994. С. 103.
дополненная христианскими элементами, продолжала свое существование в формах синкретической религии.
Архаическое сознание не устанавливало непреодолимых преград между посюсторонним и потусторонним мирами. Поэтому религиозная община включала в свой состав не только живых, но и ушедших в мир иной - предков. Соблюдение взаимных обязательств, наказания или, напротив, благодеяния, обмен дарами и другие ритуальные действия, вплоть до брачных обрядов, регулировали взаимотношения посюсторонней и потусторонней частей архаической религиозной общины.
Первичной ячейкой религиозной жизни выступала семья или кровнородственная общность семей - род. Главным действующим лицом при отправлении домашних обрядов был глава семьи. Поклонение общим богам, генеалогическим героям, местным духам объединяло роды и семьи в пределах поселения или племени. Первоначально важнейшие священнодействия племенного сообщества отправляли «старцы», бояре или князья. Под 983 г. в «Повести временных лет» записано, что князь Владимир «с людьми своими» сам приносит жертвы богам, а в Киеве вердикт о человеческом жертвоприношении по решению жребия выносят «старцы и бояре».
За князем в архаическом коллективе было закреплено отправление важнейших сакральных функций. «Возможно, что в условиях первобытного родового строя князь (от корня «кънъ» - основа) был и главой семьи, и главным исполнителем обрядов. [...] На таком семейно-родо-вом уровне «князь», очевидно, расценивался как глава житейских дел и как руководитель семейных религиозных заклинаний» 1 . Показательно, что в чешском и некоторых других западнославянских языках в слове князь сохранилось значение «жрец, священник». Материалы, собранные Дж. Фрэзером в «Золотой ветви», убедительно свидетельствуют о типичности архаической фигуры царя-жреца.
«Был же Владимир побежден вожделением...», сообщает «Повесть временных лет», подтверждая «женолюбство» князя перечислением пяти его жен и свидетельством о восьмистах наложницах. Возможно, пресловутая «ненасытность в блуде» князя Владимира, о которой с осуждением сообщает христианин-летописец, имеет своим объяснением архаические воззрения, согласно которым сексуальные потенции правителя магическим образом связаны с природным изобилием, ростом, избытком.
Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1988. С. 294.
Возвращаясь к славянским именам с элементом svet-, обратим внимание на то, что их распространенность в княжеской среде и их семантика могли быть мотивированы магическими представлениями. Известно, что согласно архаическим верованиям в магические «силы» присутствие этих экстраординарных «сил» в человеке распознается по наличию особых способностей индивида - боевого духа, умственной проницательности, одержимости, выдающейся мастеровитости или предприимчивости. Архаическому человеку ясно, что индивид, выделяющийся из коллектива одним из этих качеств - носитель экстраординарной «силы» и поэтому ему суждено стать вождем, колдуном, великим воином и т. д. Включение основы svet-, взятой в значении животворящей силы, в имя могло быть обусловлено сходной логикой религиозного мышления: оно указывало на обладание экстраординарной «силой» либо выступало магическим благопожделанием отроку княжеского рода.
Проблематично существование в архаических славянских религиозных общинах особого слоя священнослужителей. В славянской среде родоначальники жречества вступили в стадию обособления, по-видимому, во второй пол. I тыс. В эту эпоху славянские племена постепенно оседают на занятых землях. Обустройство племенной жизни сопровождалось созданием святилищ (капищ) - от малых сельских до больших ритуальных центров, обслуживавших межплеменные объединения. Появление крупных, постоянно действующих ритуальных центров создает собственно религиозные предпосылки для концентрации людей, профессионально занятых обслуживанием культа, и консолидации их в особое сообщество. Наиболее далеко процесс обособления жречества продвинулся в восточнославянских религиозных общинах и у балтийских славян.
Однако, насколько можно судить по дошедшим материалам, в праславянском обществе жречество еще не обособилось в отдельную религиозную группу, четко отделенную от остальной части религиозного сообщества. На отсутствие у восточных славян особых жреческих корпораций указывает, в частности, то, что в Киеве жребий при определении человеческой жертвы бросают «старцы и бояре», они же, видимо, этот ритуал и отправляли. Между тем обе категории не являлись исключительно религиозными группами 1 . Нет надежных свидетельств существования в праславянском обществе особой жреческой обрядности (ритуа-
В архаическом значении слово starb. как отмечает О.Н. Трубачев,- «главный, имеющий силу, власть», оно использовалось для «обозначения старейшины, главы рода, племени» (Трубачев О. Н. История славянских терминов родства и некоторых древнейших терминов общественного строя.М., 1959. С. 178-179). Тем более не являлось специально религиозным термином слово «боярин» («болярин»), по-видимому, заимствованное из древнетюркского bai в значении «знатный, богатый».
лов посвящения и т. п.), особых правил, регулировавших образ жизни и статус жречества, особых сюжетов мифологии, поддерживавших этот статус. Наконец, в славянском пантеоне нет богов, особо покровительствовавших жрецам.
Хотя жреческие корпорации в структуре праславянской религиозной общины отсутствовали, круг отдельных лиц, профессионально занятых отправлением религиозных обрядов, сохранением и передачей религиозных знаний был достаточно широк. Кроме людей, обслуживавших при крупных капищах общение с богами, в него входили разные категории знатоков магии. Волхвы - общее название всех знатоков магии или их большой группы. Само слово волхвы указывает на вид религиозной специализации - волшебство, то есть колдовство. В категорию колдунов входили также лица, называемые чародеями, кудесниками, кобьниками (специализировались в кобях - гадании, ворожбе), облако-гонителями (предполагалось, что они магически воздействовали на погоду), балиями (знахари, лечившие заговорами), и некоторые другие. В колдовстве подвизались не только мужчины, но и женщины, причем по численности женщин могло быть больше, чем мужчин.
С принятием христианства древнеславянское жречество и все категории колдунов в своем официальном статусе перешли на положение религиозных маргиналов. Церковь публично третировала все формы праславянской магии. Однако она могла лишь частично воспрепятствовать происходившим в толще религиозной жизни процессам сращивания христианской магии с праславянской и сохранению колдовства в формах, востребованных средневековой и последующими культурами (знахарство, гадание и др.). Поэтому в эпоху синкретической религиозности колдуны по-прежнему занимали видное место в славянских религиях.