"бог всяческих объявил кафолической церковью правое и спасительное исповедание веры". О «будет Бог всяческая во всех

Петрозаводский государственный университет

ДРЕВНЕРУССКАЯ ЛЕГЕНДА О «КАЮЩЕМСЯ» БЕСЕ

(к проблеме апокатастасиса)*

…идите от Мене, проклятии, во огнь в ѣ чный,

уготованный диаволу и аггеломъ его.

Евангелие от Матфея. 25:41.

…да будетъ Богъ всяческая во вс ѣ хъ.

Первое послание к Коринфянам. 15:28.

Сюжет о «кающемся» бесе принадлежит к числу тех «бродячих» сюжетов мировой литературы, которые еще не были предметом специального изучения на русском материале. Этот сюжет известен по целому ряду произведений древнееврейской 1 , средневековой латинской 2 , византийской и древнерусской литературы,не чужд он русскомуфольклору и народному изобразительному искусству. Обращались к нему и писатели Нового времени(Т.Мур, А.деВиньи, А.Сумэ, В.Гюго, В. А. Жуковский, К. К. Случевский, Л. Н. Андреев и др.) 3 .

Большой интерес для изучения представляет филиация сюжета о «кающемся» бесе в различных памятниках древнерусской рукописной книжности. Наиболее известной древнерусской версией сюжета является Повесть о бесе Зерефере -

______

* © Пигин А. В., 1998

* Работа выполнена при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (№ проекта 97-04-06081).

1 Так, в древнееврейской Книге Еноха рассказывается о падших ангелах, заключенных на втором небе, которые просят Еноха молить Бога об их прощении. Этот апокриф проник и в древнерусскую литературу (см.: Соколов М . И . Славянская книга Еноха Праведного. Тексты, латинский перевод и исследование // Чтения в Обществе истории и древностей Российских. М., 1910. Кн. 4. Вып. 2. С. 112).

2 См.: Tubach F . Index Exemplorum. A Handbook of Medieval Religious Tales (FF Communications. № 204). Helsinki , 1969. P . 134. (№ 1637).

3 См., например: Матушевский И . Дьявол в поэзии. История и психология фигур, олицетворяющих зло, в изящной словесности всех народов и веков // Русская мысль. 1901. № 10. С. 87-98.

именно она и будет в центре внимания. Повесть о Зерефере - это переводное византийское патериковое сказание 4 , в котором разрабатывается тема бесовского искушения. Бес Зерефер 5 , явившийся к некоему святому старцу в облике человека, пытается обманом узнать у него, может ли Бог простить беса и вернуть ему прежнее ангельское достоинство: «Аз, отче святый, н ѣ смь челов ѣ къ, но б ѣ с, якоже мню множества ради безаконии моих. <…> Не о ином молю тя, отче святыи, разв ѣ да помолиши Бога прил ѣ жно, яко да обьявит, аще приимет диавола в покаяние. Да аще оного приимет, то и мене приимет, подобна тому д ѣ ла сотворшу» 6 . Старец не узнает в этом мнимом покаяльнике нечистую силу, полагая, что тот называет себя бесом «от многаго смирениа». Он простирает «преподобн ѣ и руц ѣ свои к челов ѣ колюбцу Богу показати ему, аще приимет диавола, обращающяся к покаанию». Зереферу, таким образом, почти удается его лукавый замысел: славившийся своей прозорливостью старец не только не распознал нечистую силу, но едва сам не стал пособником беса в искушении Бога. Однако ангел, явившийся к старцу, объясняет последнему, почему Бог не открыл ему бесовский замысел. Милосердие Божие настолько велико, что вход в царствие небесное не закрыт ни для кого, даже для дьявола. Бес может получить прощение и снова стать ангелом, если в течение трех лет, стоя на одном месте и обратясь на восток, он будет непрестанно повторять: «Боже, помилуй мя, древнюю злобу! <…> Боже, помилуй мя, мерзости запуст ѣ ниа! <…> Боже, спаси мя, помраченую прелесть!» Пришедший к старцу на следующий день Зерефер гордо отвергает «покааниа образ». Он отказывается променять свою славу и власть над

______

4 Издание греческих текстов повести указаны в: Bibliotheca hagiographica graeca . Bruxelles , 1957. Т. 3. P . 201. (De diaboli poenitentia ) .

5 Бес Зерефер является также персонажем другого переводного произведения - Мучения св. Юлиании (21 декабря) (см.: Яцимирский А . И . К истории апокрифов и легенд в южно-славянской письменности // Известия Отделения русского языка и словесности за 1909 год. СПб., 1910. Т. 14, кн. 3. С. 138-140). Это имя упоминается и в древнерусских азбуковниках: «зифелузъ, зарватеи, зереферъ, зифее - сия имена бесовска» (Ковтун Л . С . Азбуковники Х VI -Х VII вв.: старшая разновидность. Л., 1989. С. 194).

6 Текст Повести о Зерефере цит. по: Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Г. Кушелевым-Безбородко. СПб., 1860. Вып. 1. С. 203-204 (издан список: РНБ, собр. Погодина, № 1300, л. 186-189 об.). Многочисленные ошибки этого издания исправлены нами по указанной рукописи.

грешниками на вечное спасение: «Никако, калугере! Ни, не буди то, яко да аз в таковое безсчестие себе вложу!»

В греческой рукописной традиции Повесть о Зерефере входила в состав гомилии о покаянии (латинский перевод названия: De Poenitentia , quodque , de su â ipsius salute non sit desperandum ), автором которой считался св. Амфилохий Иконийский (IV век) 7 . П. Поссинус, опубликовавший в 1683 году греческий текст гомилии и его латинский перевод 8 , не сомневался в принадлежности ее Амфилохию, хотя и находил рассказанную в повести историю странной и удивительной (inopinata ac mira ) 9 . Впрочем, позднейшая критика установила подложный характер этой гомилии и исключила ее из числа подлинных сочинений Амфилохия 10 .

В X - XI векахвсоставе Азбучно-Иерусалимского патерика повесть была переведена на славянский язык. В русскую литературу она пришла не позднее конца XIV - начала XV века 11 . Судьба Повести о Зерефере в древнерусской книжности не изучена. Нам известна лишь одна специально посвященная повести статья, в которой рассматриваются причины и обстоятельства ее издания в 1626 году в Киево-Печерской лавре 12 . Изредка беглые упоминания повести можно встретить в исследованиях по древнерусской демонологии 13 . Между

______

7 См .: Combefis F . SS . Patrum Amphilochii Iconiensis , Methodii Patarensis , et Andreae Cretesis Opera omnia . Parisiis , 1644. P . 91-115.

8 Possinus P . Thesaurus asceticus . Tolosae , 1683. P . 255-265.

9 Там же. Комментарии П. Поссинуса к повести находятся во введении (эта часть книги пагинации не имеет). Сердечно благодарю И. А. и Г. С. Эгипти за помощь в работе с этим латинским текстом.

10 См.: Holl K . Amphilochius von Ikonium in seinem verh ä ltnis zu den grossen Kappadoziern . T ü bingen ; Leipzig . 1904. S . 58-59.

11 Этим временем датируется один из наиболее ранних русских списков Азбучно-Иерусалимскогопатерика,в составе которого на л.200 об. - 202 об. находится и повесть: РНБ, собр. Погодина, № 876. Об этой рукописи см.: Иванова К . И . Рукописи И. П. Лаптева в собрании М. П. Погодина // Археографический ежегодник за1982 год.М.,1983. С. 190-191.

12 Шевченко С . Повесть о бесе Зерефере, изданная в 1626 году Киево-Печерской Лаврой // Русский филологический вестник. 1915. № 2. С. 325-333.

13 Дурново Н . Н . Легендаозаключенномбесев византийскойистаринной русской литературе// Древности.Трудыславянскойкомиссии М осковского археологического общества. М., 1907. Т. 4. Вып. 1. С. 152, 326; АмфитеатровА . В . Дьявол. Дьявол в быте,легенде и в литературе средних веков // Амфитеатров А. В. Собр. соч. СПб., б. г. Т. 18. С. 385-386, 388; Рязановский Ф . А . Демонология в древнерусской литературе. М., 1915. С . 58;Schm ü ckerA . Gestalt und Wirken des Teufels in der russischen Literatur von ihren Anf ä ngen bis ins 17. Jahrhundert . Hamburg ,1964. S . 40,44,64.

тем повесть занимает достаточно заметное место в русской литературе. Она сохранилась в большом количестве списков (преимущественно Х VI -Х VIII веков), проникла в лубочную литературу 14 . Свидетельством популярности повести в Древней Руси может служить, например, цитата из нее в одном анонимном послании Х VI века, адресованном Иосифу Волоцкому 15 , а также появление имени Зерефер (в сокращенной форме -Зереф) в пятой (пространной) редакции Повести о старце, просившем руки царской дочери 16 . В Х I Х веке, по мнению Л. М. Лотман и И. П. Смирнова, повесть послужила одним из источников для Ф. М. Достоевского при написании им романов «Бесы» и «Братья Карамазовы» 17 . В ХХ веке повесть неоднократно пересказывал А. М. Ремизов 18 .

Изучение рукописной традиции повести показало, что ее текст сохранился в трех основных редакциях. Одна из редакций входила изначально в состав дополнительной части Азбучно-Иерусалимского патерика 19 . Наиболее ранние ее списки, южнославянские по своему происхождению, датируются Х IV веком (Загл .: Пов ѣ сть чюдна зело о н ѣ коемъ старцы. Нач .: Н ѣ кто от святыхъ старецъ, великъ и прозорливъ…) 20 . Вторая

______

14 Ровинский Д . Русские народные картинки // Сборник Отделения русского языка и словесности. СПб., 1881. Т. 26. С. 543; Т. 27. С. 205-206, 425.

15 Ср.: «...древняя злоба, диавол, навык в гордости и не может смиритися. Яко же о нем пишет: мерзость запустения и помрачения прелесть» (Послания Иосифа Волоцкого / Подг. текста А. А. Зимина и Я. С. Лурье. М.; Л., 1959. С. 340-341).

16 Дурново Н . Н . Легенда о заключенном бесе... С. 121-126.

17 Лотман Л . М . Реализм русской литературы 60-х годов Х I Х века. (Истоки и эстетическое своеобразие). Л., 1974. С. 312-315; Смирнов И . П . Древнерусские источники «Бесов» Достоевского // Русская и грузинская средневековые литературы. Л., 1979. С. 217-220.

18 А. М. Ремизов издавал свой пересказ Повести о Зерефере в общей сложности пять раз («Древняя злоба», «Зерефер»), постоянно редактируя свой текст. Перечень изданий см. в: Sinany H . Bibliographie des oeuvres d " Alexis Remizov . Paris ,1978.См.такжерезюме нашего докладао ремизовском пересказе повести в: Русская литература. 1988. № 1. С. 220.

19 См.: Capaldo M . L " Azbu č no - Ierusalimskij Paterik (Collection Alphabetico - Anonyme Slave des Apophthegmata Patrum ) // Полата кънигописьная. 1981. № 4. С. 35 (№ 13).

20 РНБ, собр. Гильфердинга, № 50, л. 322-325 (Х IV в.); Софийское собр., № 1420, л. 368 об. - 372 (Х VI в.); ИРЛИ, Северодвинское собр., № 551, л. 152-155 об. (Х VI -Х VII вв.); БРАН, 33.17.1, л. 154-161 (Х VIII в.) и др.

редакция, включенная в Сводный патерик 21 , также известна ужев спискахХ IV века(Загл .:Инапов ѣ стьчюдн ѣ ишапръвых. Нач .: Прочее же къ сему слыши. Н ѣ кыи от святых старецъ, великъ и прозорливъ…) 22 . Наконец, в третьей редакции, известной пока только в списках Х VII -Х I Х веков, оказались последовательно объединены индивидуальные чтения двух предыдущих редакций, а безымянный старец получил свое имя - Антоний Великий (Загл .: От отечьника Скитскаго. Пов ѣ сть удивителна о диавол ѣ , како прииде къ великому Антонию въ образ ѣ челов ѣ чест ѣ , хотя каятися. Нач .: Великий въ съвръшенныхъ отц ѣ хъ преподобный Антоний…). В 1626 году эта редакция была издана отдельной брошюрой известным типографом Киево-Печерской лавры Памвой Берындой 23 ,

______

21 См.: Еремин I . «Сводный» патерик у пïвденно-слов’янських, украïнському та московському письменствах. (Окрема в i дбитка з Записок i сторично-ф i лолог i чного в i дд i лу Украïнськоï Академ i ï наук. Кн. 12, 15). Киев, 1927. С. 71. Вопрос о соотношении между первой и второй редакциями, как и в целом между повестями Сводного патерика и теми же произведениями из других патериков (Синайского, Скитского, Азбучно-Иерусалимского и Римского), откуда, как считается, они были включены в Сводный, не вполне ясен. Как пишет по этому поводу болгарская исследовательница Св. Николова, «налице са разлики, които свидетелствуват, че в двата случая са използувани две отделни редакции на произведенията, а може би два различни превода или един превод, който обаче е бил сверяван с различен гръцки текст». (Николова Св . Патеричните разкази в българската средневековна литература. София, 1980. С. 37-38).

22 РНБ, Q . I .899, л. 99-104 старой пагинации (Х IV -Х V вв.); собр. Титова, № 4458, л. 280-285 об. (Х V в.); Соловецкое собр., № 295/315, л. 478 об. - 482 об. (Х VII в.); ГИМ, Музейское собр., № 106, л. 180-189 об. (Х VIII в.) и др. Эта редакция была издана: Памятники старинной русской литературы. С. 203-204; Великие Минеи Четии, собранные Всероссийским митрополитом Макарием. Декабрь. День 31. М., 1914. Вып. 14. Тетрадь 1. Стб. 2766-2770; Николова Св . Патеричните разкази... С. 350-352 (здесь же, на с. 72 - о включении этой редакции в состав болгарских дамаскинов Х VII века).

23 См.: Шевченко С . Повесть о бесе Зерефере... С. Шевченко указывает четыре сохранившихся экземпляра этой брошюры, три из которых находятся в библиотеках Санкт-Петербурга и один в Киеве. Текст этого издания повести получил распространение и в рукописной традиции: ГИМ, Музейское собр., № 92, л. 131-138 (Х VII в.); БРАН, 4.7.7, л. 423-427 (Х VII в.); собр. Колобова, № 211, л. 106-107 (Х VIII в.) и др. Во втор. пол. Х VIII -нач. Х I Х века эта редакция была издана без выходных сведений одной из старообрядческих типографий (см.: Кириллические издания старообрядческих типографий конца Х VIII -начала Х I Х века. Каталог / Сост. А. В. Вознесенский. Л., 1991. С. 146 (№ 90)).

а в самом конце Х VII века в несколько переработанном виде ее включил в свои минеи четьи Димитрий Ростовский (под 17 января, вслед за Житием Антония Великого) 24 .

О характере отличий между редакциями можно составить представление по следующим разночтениям:

______

24 Димитрий Ростовский . Книга житий святых. Январь. Киев, 1695. л. 463-464 об. См. также: ИРЛИ, Северодвинское собр., № 106, л. 95 об. - 100 (Х VIII в.); Латгальское собр., № 118, л. 62 об. - 69 об. (Х VIII в.); РНБ, Соловецкое собр., № 257/257, л. 135-140 (Х I Х в.) и др.

Причины, побудившие составителя третьей редакции связать сюжет о «кающемся» бесе с образом Антония Великого, нуждаются в дополнительном изучении. Однако примечателенужесамфакт появления имени этого прославленного египетского подвижника IV века в демонологической повести. Житие Антония Великого, написанное Афанасием Александрийским около 365 года, содержит, как известно, подробное изложение основ христианской демонологии. Значительную часть его содержания составляют рассказы о тех разнообразных бесовских искушениях, которые пришлось претерпеть святому. Один из этих рассказов обращает на себя внимание в связи с Повестью о Зерефере, поскольку представляет собой по существу отдельную версию сюжета о «кающемся» бесе. Не сумев «низложить» Антония своими угрозами, дьявол является к праведнику уже не в «мечтаниях», а наяву - в образе безобразного черного отрока, униженно называет себя «другом блуда», «духом блужения» и обращается к старцу человеческим голосом, «как бы изъявляя покорность»: «Многих обольстил я и еще большее число низложил, но, в числе многих напав теперь на тебя и на труды твои, изнемог» 25 . Своим ложным смирением и покаянным тоном дьявол тщетно пытается уверить Антония в его полной победе над собой и тем самым ввести праведника в грех гордыни.

При всем сходстве основной коллизии обоих рассказов - мнимо кающийся бес хочет погубить праведника - нельзя вместе с тем не заметить и существенных различий между ними. Дьявол в Житии Антония не скрывает своей инфернальной природы. Его обман заключается лишь в том, чтобы убедить святого в своем полном смирении. Зерефер, в свою очередь, обманывает старца дважды - своим мнимым покаянием и мнимым же человеческим обликом. Принимая облик человека и одновременно называя себя бесом, Зерефер прозорливо полагает, что старец примет последнее за проявление смирения. Такое «двойное перевоплощение» 26 необходимо Зереферу потому, что задача его намного труднее, чем у дьявола в Житии Антония. Зерефер хочет не только погубить старца, превратив его в своего невольного помощника, но прежде всего желает испытать своим вопросом самого Бога. Богословский вопрос о возможности прощения дьявола и

______

25 Святитель Афанасий Великий . Творения: В 4 т. М., 1994. Т. 3. С. 184.

26 Смирнов И . П . Древнерусские источники «Бесов» Достоевского. С. 218.

является главным предметом размышлений в повести. Зереферу важно получить ответ на него, однако принять милосердное Божие решение он не может. Если в Житии Антония дьявол - ради погибели другого - добровольно называет себя «другом блуда», «духом блужения», то Зерефер отказывается произносить подобные же покаянно-уничижительные слова, несмотря на то, что ему обещано за них вечное спасение.

В Х VII веке в русской литературе появляются новые разработки сюжета о «кающемся» бесе. Две из них пришли вместе с переводом польского сборника «прикладов» «Великое Зерцало»: 1) «Како человецы истинным покаянием светлость приемлют, и како диявол хотя покаятися»; 2) «Познавши славу небесную диавол до дне суднаго хотяше каятися, аще бы попущено ему было» 27 . Оба эти «приклада», как установил П. В. Владимиров 28 , восходят к латинскому сборнику Цезария Гейстербахского “ Dialogus miraculorum » (Х III век) 29 .

Первый «приклад» очень близок Повести о Зерефере своим содержанием, но имеет ряд существенных отличий от нее. Как и в повести, демон является здесь на исповедь к священнику в человеческом облике и остается первоначально не узнан им. Однако цель, которую преследует демон в этом «прикладе», совершенно иная, нежели в повести. Демон приходит к священнику не для того, чтобы совратить его в грех или искусить Бога, а потому что искренне хочет покаяться и получить отпущение грехов: «Не злослови мя, отче, - сея ради вины приидох к тебе покаятися, яко видех кающихся пред тобою и исходящих от церкви оправданных и отпущению грехов сподобившихся, душею и телом просвещенных. <…> Такоже и аз возжелах отпущения грехов и царствия небеснаго, приидох грехи моя тебе исповедати». По просьбе демона

______

27 Державина О . А . «Великое Зерцало» и его судьба на русской почве. М., 1965. С. 271-272 (1-й «приклад»), 359 (2-й «приклад») - цитируем повести по этому изданию. Первый «приклад» был включен также в состав Синодика (см.: Петухов Е . В . Очерки из литературной истории Синодика. СПб., 1895. С. 186, 203).

28 Владимиров П . В . Великое Зерцало: (Из истории русской переводной литературы Х VII века). М., 1884. С. 21 (приложение № 2), 66 (приложение № 3).

29 См.: Caesarii Heisterbacensis monachi Dialogus miraculorum , textum recognovit J . Strange . Coloniae , Bonnae et Bruxellis , 1851. V . 1. P . 143-144, 290. Об этих двух повестях см. также: Ардашев П . Цезарий Гейстербахский (Черты средневекового настроения и мировоззрения) // Книга для чтения по истории Средних веков / Под ред. П. Г. Виноградова. 5-е изд. М., 1915. Вып. 2. С. 629, 632.

священник налагает на него самую «малую», гораздо более легкую, нежели в Повести о Зерефере, епитимью. Если Зерефер должен три года простоять на одном месте, беспрестанно молясь, что вызывало представление о физической трудности этого испытания («и трудно будет теб ѣ или изнеможеши» 30), то в повести из «Великого Зерцала» утверждается возможность мгновенного прощения для дьявола: ему нужно всего три раза пасть на землю и произнести молитву, не содержащую даже инвективной самохарактеристики: «Боже милостивый, сотворителю мой, помилуй мя, согреших к тебе, отпусти ми!» Превращение зла в добро может состояться, согласно этой легенде, не через физическое страдание, а только через духовное обновление. Однако именно такая епитимья, предполагающая полный отказ от гордыни, оказывается непосильной для демона: «Ни, не могу сего сотворити, зело бо ми есть тяжко сие. <…> Понеже не могу тако смиритися и уничижитися…» Вопрос о возможности прощения дьявола Богом в «прикладе», таким образом, прямо не ставится. По сравнению с Повестью о Зерефере, философская основа сюжета заметно ослаблена в этой версии, а основной смысл легенды сводится к иллюстрации идеи о закоренелости дьявола в грехе гордыни. Вместе с тем демон оказывается в «прикладе» гораздо «ближе» к добру, нежели Зерефер: он хочет снова стать ангелом, но не может перестать быть самим собой. От Бога демона отделяет только черта, через которую он не в состоянии переступить.

Мечта дьявола о спасении составляет содержание и другой легенды из «Великого Зерцала» - «Познавши славу небесную диавол до дне суднаго хотяше каятися, аще бы попущено ему было». Этот небольшой «приклад» построен в традиционной для средневековой и барочной демонологии форме диалога между священником и находящимся в бесноватом нечистым духом 31 . В легенде бес вещает из чрева бесноватой, что ради возвращения на небо, «аще бы имел тело человеческое, им же бы терпети могл», готов был бы по раскаленному железному

______

30 Впрочем, в некоторых списках читается: «и трудно не будет теб ѣ и не изнеможеши» (РНБ, собр. Вяземского, Q . 251, л. 207-214; Q . I .1160, л. 104-109 об. и др.).

31 Ср., например: Ф. де Кеведо “Бесноватый альгуасил”, Кальдерон “Цепи дьявола”, Чудо Димитрия Ростовского об исцелении в 1778 г. девицы Феодосьи (Мендельсон Н . М . Демонологическое сказание Х VIII века // Известия Отделения русского языка и словесности. СПб., 1902. Т. 7. Кн. 2. С. 79-96) и др.

столбу с острыми шипами от земли до неба «дручен быти» до самого Судного дня. В отличие от ранее рассмотренных версий сюжета, в этой легенде вопрос о возможности духовного очищения, смирения дьявола не ставится. Покаяние отождествлено здесь с физическими муками, которые дьявол, как бестелесный дух, претерпеть не может. Одновременно в повести, по-видимому, присутствует не вполне разработанный мотив Божьего запрета на возвращение дьявола к небесной славе («аще бы попущено ему было»). Впрочем, демонологический мотив выполняет в легенде скорее вспомогательную роль. Главная ее цель - показать величие «небесной славы» и стремление каждого Божьего создания обрести ее 32 .

С польского языка было переведено в Х VII веке и демонологическое сказание, известное в рукописях под названием: «Против человека, всечестнаго Божия творения, завистное суждение и злое поведение проклятаго демона». В этом достаточно большом по объему памятнике, в основе которого лежит популярный в христианской литературе сюжет о «судебном процессе» дьявола против человека и Христа (ср.: Яков Палладини « Summa de redemptione animarum SS . Patrum edita secundum processum judicii » (XIV век)), рассказывается «история борьбы сатаны против Адама и всего рода человеческого» 33 . Несколько раз затрагивается здесь и тема покаяния дьявола. Собравшись после падения с неба на совет в преисподней, бесы обсуждают план своих дальнейших действий. Бес Фалер предлагает своим товарищам отправить на небо посольство и принести покаяние перед Богом: «…послы выбрати изрядныя и премудрыя и послати сихъ к Богу и Отцу, создателю нашему, просити со смирениемъ и покорениемъ, да отпуститъ намъ преступление наше и достойное покаяние да возложитъ на ны и уставитъ к довлетворению. И мы, еже противу Творца нашего воли да престанемъ, и, тако мню, яко в первую нашу честь к хвал ѣ своей и въ жителства наша

______

32 В сборнике Цезария Гейстербахского этой легенде предшествует другой «пример», в котором рассказывается о дьяволе, пожелавшем лучше остаться в аду хотя бы с одной погубленной им душой, нежели получить прощение и вернуться на небо (см.: Caesarii Heisterbacensis monachi ... P . 289-290). В составе 1-го русского перевода «Великого Зерцала» этот рассказ входит в раздел о зависти и имеет следующее заглавие: «Завистный диаволъ лучше хотяше душу оставити или отщетити, нежели небесную славу восприяти» (РНБ, собр. Погодина, № 1382, л. 741).

33 Об этом памятнике см.: Кирпичников А . И . Суждение дьявола против рода человеческого // Памятники древней письменности. СПб., 1894. Т. 105.

прииметъ» 34 . Однако бесы с гневом отвергают совет Фалера, объявляют его изменником и изгоняют из своего сонмища. В другом эпизоде с призывом к покаянию обращается к бесам уже архангел Михаил. Он напоминает бесам о безграничностиБожьегомилосердия:«…Господь всесилный, творец всея твари, з ѣ ло есть милосердъ… и милосердие Его пресв ѣ тлое никогдапримерцаетъ.Хощет убо и вамъ еще благоутробие показати, аще сице сотворите от истиннаго усердия и дщания: отложивши от себе ложь и гордость и вся злобы, ихже преисполнени есте, и приступите къ корению и к смирению…» 35 Но бесы и на этот раз не принимают предложение о покаянии, усматривая в нем оскорбление своего величества и не считая себя виновными перед Богом. В целом это произведение является очень близким Повести о Зерефере в решении вопроса о возможности покаяния дьявола.

Наконец, в старообрядческих рукописях Х I Х-ХХ веков встречается еще одна повесть о покаянии беса, которая по своей трактовке сюжета радикально отличается от всех вышерассмотренных: «Пов ѣ сть, како единъ б ѣ съ прииде в покаянии. Патерикъ Скитский» 36 . Это повесть о состоявшемся покаянии беса, о превращении беса в ангела и о возвращении его на небеса. По-видимому, повесть завершает собой филиациюсюжетао«кающемся»бесе в русской рукописно-книжной традиции. Она не только предлагает прямо противоположное, по сравнению с Повестью о Зерефере, решение темы дьявольского покаяния, но и вступает в прямую полемику с этойповестью.Бес, явившийся к некоему пустыннику в образе льва, чтобы «устрашити» и «прельстити» его, после беседы со старцем кается в своих грехах и ради своего спасения называет себя «древней злобой», «омраченной лестью» и «мерзостьюзапуст ѣ ния».Оннестыдитсясвоегосмирения,«неякоже иногда Зереферъ лестно приходя к старцу, искушая, вопрошаше его» - покаяние «не мерзско» ему, но «сладко и радостно». Освобождение от сил ада оказывается, однако, настолько сложным, что старец заставляет беса «восп ѣ ти» еще «п ѣ снь херувимскую». Именно после этого к бесу «сл ѣ т ѣ ша два ангела,

______

34 РНБ, Q . I .232, л. 23.

35 Там же. Л. 44.

36 См., например: ИРЛИ, собр. Каликина, № 77, л. 248-251 (Х I Х в.) - цитируем повесть по этому списку. Ссылка на Скитский патерик является ложной, она свидетельствует лишь о жанрово-тематическом осмыслении автором своего произведения. Вопросы атрибуции и датировки этой повести нуждаются в изучении.

даша крил ѣ ему и б ѣ лое од ѣ яние снесоша с небесе и взяша на небо предстояти Свят ѣ й Троиц ѣ ». Столь радикальное переосмысление автором источника - Повести о Зерефере - объясняется тем, что свою версию он рассматривает как иллюстрацию к «речению Писания: радость бываетъ велия на небеси ангеломъ о едином гр ѣ шниц ѣ кающимся» (ср.: Евангелие от Луки. 15:7). Христианская идея о благодатности покаяния, о свободном стремлении каждой твари к своему Творцу не знает, по его мнению, никакого исключения, даже для дьявола. Несколько необычный для русского православия оптимизм в решении вопросов амартологии и эсхатологии не позволил этой версии даже приблизиться к Повести о Зерефере по своей популярности - повесть известна лишь в единичных списках.

Впрочем, легенды подобного содержания бытовали, хотя вряд ли были широко распространены, и в устной традиции, о чем свидетельствует, например, рассказ, записанный А. Н. Афанасьевым в Воронежской губернии, о некоем старце, заключившем беса в орех и заставившем его петь «ангельские гласы», после чего бес тоже был прощен 37 .

Предложенное рассмотрение различных вариантов легенды о «кающемся» бесе позволяет прийти к несомненному выводу о необыкновенной, едва ли не уникальной вариативности этого сюжета в христианской письменности. Тема покаяния и прощения дьявола находит в его версиях совершенно разные, порой прямо противоположные решения: мнимое покаяние как средство ввести праведника в грех гордыни (Житие Антония Великого), обсуждение самой возможности покаяния дьявола и отрицание ее (Повесть о Зерефере; «Против человека… завистное суждение и злое поведение проклятаго демона»), мечта беса о спасении, но нежелание смириться («Како человецы истинным покаянием светлость приемлют…»), невозможность претерпеть физические страдания как условие спасения и Божий запрет на возвращение дьявола на небеса («Познавши славу небесную диавол…») и, наконец, - состоявшееся покаяние («Пов ѣ сть, како единъ б ѣ съ прииде в покаянии»).

Такая динамическая жизнь сюжета заставляет предполагать, что его филиацию определяли не только чисто литературные причины, но прежде всего - острота самой богословской проблемы, которая в нем поднимается. По существу в

______

37 Народные русские легенды А. Н. Афанасьева / Сост. В. С. Кузнецова. Новосибирск, 1990. С. 125-126.

легенде о «кающемся» бесе поставлен ключевой вопрос христианской эсхатологии - о конечной судьбе инфернального мира. Вечны ли зло, адский огонь, муки грешников, злоба дьявола против Бога или же по истечении времен адский огонь погаснет, грешники будут прощены, а вместе с ними и родоначальник зла дьявол со всем своим воинством, и тогда произойдет всеобщее единение с Богом, всеобщее восстановление, или, в терминах православного богословия, - апокатастасис тон пантон (’ αποκατάστασις τών πάντων )?

Сложность этого вопроса определяется тем, что Священное Писание не дает на него однозначного ответа. По словам Л. П. Карсавина, «есть адское бытие, ибо Христос - «с душою во аде, яко Бог» и сам Бог в аду («аще сниду во ад, Ты само еси»), и нет адского бытия, ибо Христос «победил», «сокрушил», «разрушил», «умертвил блистанием Божества» вечный ад. Эта апория очевидна всякому, кто непредвзято читает Новый Завет, в котором равно утверждаются и вечные адские муки, и спасенность всех. Все спасены несмотря на то, что все в аду» 38 .

Учение об апокатастасисе было создано, как известно, двумя богословами древности - Оригеном и Григорием Нисским. Зло, согласно этому учению, не является реальностью, поскольку не может происходить от Бога, оно есть лишь отсутствие добра, а потому не вечно. «На всеобщем суде вся тварь почувствует все безумство греха и пожелает врачевания. Согласно этому желанию, любовь Божия пошлет ей спасительные страдания в очистительном огне. По истечении весьма долгого времени этими страданиями будут очищены все грешники и сам инициатор греха - диавол. Вместе с этим исчезнет бесследно зло, и будет Бог всяческая во всех» 39 .

______

38 Карсавин Л . Религиозно-философские сочинения. М., 1992. Т. 1. С. 226.

39 Попов И . Григорий Нисский // Православная богословская энциклопедия. Пг., 1903. Т. 4. Стб. 641. Об апокатастасисе см. также: Тихомиров Д . Св. Григорий Нисский как моралист. Этико-историческое исследование. Могилев-на-Днепре, 1886; Несмелов В . Догматическая система св. Григория Нисского. Казань, 1887-1888; Оксиюк М . Ф . Эсхатология св. Григория Нисского. Киев, 1914; Лурье В . М . Послесловие // Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995. С. 154-163; Балашов Н . И . От Оригена к Достоевскому. (Надежда на возможность конечного спасения и ее проявление в литературе и живописи) // Русское подвижничество. М., 1996. С. 512-523.

в которое вступала она со словами Писания о вечности адских мук (ср.: Евангелие от Матфея. 25:41), «потрясение абсолютного смысла земной жизни и невольно возникавший оптимизм» не позволили ей стать «точным выражением христианской истины» 40 . Во времена «оригенистских» споров, на поместном Константинопольском соборе 543 года, подготовившем решения V Вселенского собора (553 год), это учение было предано анафеме: «Если кто [говорит или держится мнения], что наказание демонов и нечестивцев - временное и будет иметь после некоторого срока свой конец, т. е. что будет восстановление (апокатастасис) демонов и нечестивых людей, - анафема» 41 . В святоотеческой традиции закрепилось мнение о том, что «чем именно служит для людей смерть, этим для Ангелов служит падение. Ибо после падения для них невозможно покаяние, подобно тому как и для людей оно невозможно после смерти» 42 .

В новое время к учению об апокатастасисе вернулись некоторые представители русской философской софиологической школы. По мнению С. Н. Булгакова, наиболее последовательного сторонника этого учения, вопрос об апокатастасисе не может быть «закрытым для дальнейшего обсуждения, ибо догматического определения Церкви все еще нет» 43 . Решение Константинопольского собора 543 года философ считает лишь «одним из богословских мнений», а не «обязательным догматом Церкви» 44 . Свое понимание проблемы апокатастасиса о. Сергий изложил в заключительной части своей книги «Невеста Агнца», которая вполне может рассматриваться как еще одна - уже богословская - версия анализируемого сюжета.

______

40 Карсавин Л . П . Святые отцы и учители церкви (раскрытие православия в их творениях). М., 1994. С. 138.

41 Карташев А . В . Вселенские соборы. М., 1994. С. 354.

42 Св . Иоанн Дамаскин . Точное изложение православной веры. СПб., 1894. С. 51. Невозможность покаяния для дьявола объясняется в богословии, в частности, отсутствием у него телесной субстанции. Покаяние оставлено лишь человеку «плотской ради немощи» его, дьявол же без искусителя согрешил, не имея плоти, не зная плотского соблазна. Как писал апологет II в. Татиан, демоны «не имеют никакой плоти, но у них духовный состав наподобие огня или воздуха... они суть сияние вещества и зла, и природа их не дает места покаянию» (Спасский А . Вера в демонов в древней церкви и борьба с ними // Богословский вестник. 1907. Июнь. С. 360).

43 Булгаков С . О Богочеловечестве. Paris , 1945. Ч. 2: Невеста Агнца. С. 533.

44 Там же.

В этой богословской «поэме», написанной в связи с учением Григория Нисского, о. Сергий изображает величественную картину последней битвы сатаны с самим собой. С. Н. Булгаков не сомневается в неизбежном возвращении сатаны к Богу, которое «необходимо соединяется с началом его раскаяния» 45 . Постепенно сатана начинает осознавать свою тварность, вспоминает о своем прежнем состоянии до падения, о Божьей любви - это воспоминание мучает его, жжет адским огнем и в конце концов приводит к покаянию. «И эта неведомая человекам мука покаяния духов бесплотных наполняет «веки веков», безмерное для человечества время. <…> Но оно все же ограничено в длительности, имеет свою полноту и кончается вместе с мучениями раскаявшегося сатаны, который на протяжении этих «веков веков» возвращается к тому, для чего он был сотворен. Быть верховным архангелом, Денницею, - таковым призвал его к бытию Творец» 46 .

Средневековая легенда о «кающемся» бесе является, таким образом, своего рода «низовой» литературной версией, если не прямым отражением, тех богословских прений, которые велись по проблеме апокатастасиса. Как в истории сюжета, так и в истории богословской мысли положительное решение вопроса об апокатастасисе оказалось явлением маргинальным, в основе своей не соответствующим, по-видимому, глубинному духу православной эсхатологии. «Праведным душам будет светлый рай, / А грешным всем будет мука вечная» 47 , - в этих словах из русского духовного стиха выражается коренной закон православной «Божественной комедии». Столь же категорично в конечном итоге и народное мнение о судьбе дьявола: «…не бывать в пресветлом раю, в небесном царствии окаянному проклятому диаволу» 48 .

______

45 Там же. С. 568.

46 Там же. Ср. с размышлениями Н. О. Лосского: «Сверхсатаны нет, а у сатаны, как и у других существ, конечный идеал есть абсолютная полнота жизни. Борьба против Бога и зло, вносимое им в мир, есть явление, производное из его гордыни, вступление на путь, противоречащий его же конечному идеалу. Поэтому жизнь сатаны полна разочарований, неудач и все возрастающего недовольства жизнью. Таким образом у нас есть достаточное основание утверждать, что даже и сатана рано или поздно преодолеет свою гордыню и вступит на путь добра». (Лосский Н . Условия абсолютного добра. Основы этики. Париж, 1949. С. 182-183).

47 Стихи духовные / Сост. Ф. М. Селиванов. М., 1991. С. 226.

48 Попов А . Влияние церковного учения и древнерусской духовной письменности на миросозерцание русского народа. Казань, 1883. С. 201.

137

Эта же мысль лежит в основе центрального произведения из рассмотренного круга легенд о «кающемся» бесе - Повести о Зерефере. Ее автор, хотя и не преследовал, по-видимому, такой цели, указал в своей повести на одну из самых уязвимых сторон учения об апокатастасисе - на невозможность примирить идею всеобщего спасения и догмат о нравственной свободе. Согласно православному учению, именно в свободной воле заключается богоподобие ангелов и человека, но она же, свобода, точнее, злоупотребление ею, является и причиной их падения 49 . Как утверждалось в древнерусской «Пчеле», «коренье греху свое нам самовольство есть» 50 . Обладая свободой выбора между добром и злом, сатана и человек выбрали зло, а потому и восстановление их, единение с Богом также должно произойти свободно, в результате сознательного выбора, ибо, по выражению древних памятников, «покаяние бо вольно есть» 51 .

Однако именно это требование и представляет наибольшую трудность в учении об апокатастасисе. Ни одному из его создателей и апологетов не удалось, как кажется, в полной мере ее преодолеть. Ориген в своем трактате «О началах» настаивает на том, что в конце концов творения возвратятся к своему Творцу. Но в то же время «их свобода неизбежно влечет за собой возможность нового грехопадения, нового восстановления и т. д. <…> В этом кругообороте перевоплощений история теряет конец и начало, а вместе с ними и всякий смысл» 52 . Григорий Нисский, а вслед за ним С. Н. Булгаков

_____

49 См., например: Прибавления к творениям святых отцов в русском переводе, издаваемым при Московской Духовной Академии. М., 1851. Ч. 1. С. 368-379.

50 Черная Л . А . О христианском открытии человека в русской литературе Х I -Х III веков // Герменевтика древнерусской литературы. М., 1995. Сб. 8. С. 28.

51 Смирнов С . Древнерусский духовник: Исследование по истории церковного быта. М., 1913. С. 34.

52 Мейендорф И . Введение в святоотеческое богословие: (Конспекты лекций). 2-е изд., испр. Вильнюс; М., 1992. С. 102-103. Ср. также с выводом Вл. Соловьева: “Учение Оригена о непременном фатальном воссоединении всех духовных существ с Богом, трудно согласимое с Св. Писанием и церковным преданием и не имеющее твердых разумных оснований, находится в логическом противоречии и с дорогим для Оригена принципом свободной воли, ибо эта свобода предполагает: 1) возможность постоянного и окончательного решения противиться Богу и 2) возможность новых падений для существ уже спасенных” (Соловьев В . С . Ориген // Соловьев В. С. Собр. соч. СПб., 1907. Т. 9. С. 193).

138

соединяют «пафос свободы и мотив необходимости» 53 . С. Н. Булгаков пишет о том, что сатану спасет «его тварность, которая есть для него невольная , как превышающая меру его тварной свободы действительность . Он может изнемочь в этой неравной борьбе, вернее, не может не изнемочь в ней, капитулировав перед действительностью , признав своего творца не в себе самом, но в Боге, а это значит: падши поклониться Ему. То будет онтологическое принуждение со стороны действительности, сила факта (выделено нами. - А. П .)» 54 . Идея нравственной свободы приносится таким образом в жертву во имя всеобщего и окончательного спасения. Конечное единение с Богом всех Его творений и свободная воля оказываются «вещами несовместными». Эта неумолимая антиномия христианского вероучения со всей определенностью сформулирована И. Мейендорфом: «Апокатастасис по существу противоречит концепции свободы. <…> Согласно православной точке зрения, поскольку существует свобода, постольку неизбежен и ад для тех, кто не хочет идти на небеса» 55 .

Повесть о Зерефере как нельзя лучше иллюстрирует эту мысль. В отличие от большинства древнерусских эсхатологических сочинений, повесть безупречна с точки зрения теодицеи. Апокатастасис не может состояться здесь не потому, что неумолим Творец, как, например, в Хождении Богородицы по мукам, а потому, что зло само не хочет стать добром. «Благоутробие» Божие, согласно этой повести, заключается в том, что Бог не лишает свои творения, даже самого сатану, того высшего блага, которое было даровано им при создании - свободы выбора между добром и злом. Причем сама возможность выбора зла является совершенно необходимой, поскольку в противном случае идея нравственной свободы теряет всякий свой смысл. Выбирая зло, сатана в который раз «совершает благо»: он сохраняет ад - и тем самым возможность для человека сделать свой свободный нравственный выбор. Мысль о вечности и неизбежности зла, которая неоднократно выражается в повести словами - «древнее зло ново добро быти не может» - придает вместе с тем повести несколько апокрифический смысл. Идея нравственной свободы ставится в этом произведении выше идеи апокатастасиса 56 ,

______

53 Флоровский Г . В . Восточные отцы IV века. (Репринтное издание). М., 1992. С. 187.

54 Булгаков С . О Богочеловечестве. С. 563.

55 Мейендорф И . Введение в святоотеческое богословие... С. 199.

56 Повесть завершается религиозно-назидательной концовкой (в «Памятниках старинной русской литературы» она осталась неизданной), в которой смысловые акценты несколько смещаются. Рассказанная в основной части история трактуется здесь как пример Божьего милосердия и всесильности покаяния: «Сиа же, братие, не просто понудихомся на среду привести, но яко да навыкнете Владычне благоутробие. Яко аще и диавола приемлет кающася, то колми паче челов ѣ ки, за нихже и кровь свою пролиа. Гр ѣ шенъ ли еси - покаися...» и т. д. (РНБ, собр. Погодина, № 1300, л. 189). Эта душеполезная концовка несколько ослабляет остроту поставленных в повести проблем, переносит акценты в сферу традиционной религиозной дидактики и придает тексту жанровые очертания притчи, « exempla » средневековых проповедей. Вместе с тем она свидетельствует о необыкновенной смысловой насыщенности и многозначности повести в целом.

139

что тоже не может до конца удовлетворить христианскую совесть. Размышления о тайнах зла, свободы и спасения и порождали, по-видимому, все новые и новые версии сюжета, определяли его судьбу в истории христианской письменности. В основе рассмотренных произведений лежит, таким образом, один из тех сюжетов средневековой литературы, которые отвечают, по словам А. Н. Веселовского, «на вековечные запросы мысли, не иссякающие в обороте человеческой истории» 57 .

______

57 Веселовский А . Н . Историческая поэтика Л., 1940. С. 376.

Как следует правильно понимать места в Священном Писании, где говорится о том, что Бог «есть все» (Сир. 44: 29) и что «будет Бог все во всем» (1 Кор. 15: 28), а также что «один Бог Отец, из Которого все» (1 Кор. 8: 6)?

Отвечает Иеромонах Иов (Гумеров) :

Как Иисус, сын Сирахов, так и святой апостол Павел строго держались библейского богословия, которое однозначно говорит об абсолютности Бога и относительности тварного бытия. В Библии очень рельефно выражена идея о неравенстве этих двух природ - Божественной и тварной. Поэтому слова «Он есть все» (Сир. 44: 29) нельзя толковать в пантеистическом значении. Для правильного понимания нужно взять не отдельные слова, а весь стих вместе с предшествующим: «Чрез Него все успешно достигает своего назначения, и все держится словом Его. Многое можем мы сказать, и, однако же, не постигнем Его, и конец слов: Он есть все» (Сир. 44: 28-29). Мысль совершенно ясна: сколько бы мы ни изучали сотворенный мир, мы не можем постигнуть величия и премудрости Господа. Нам только остается сказать, что «Он есть все»: Творец и Промыслитель всего мира. Бог есть не только единственный творческий источник всего тварного (любая форма дуализма исключается в Библии), но и та Сила, благодаря Которой поддерживается существование всего.

Апостол Павел говорит в 1 Послании к коринфянам о будущем времени: «Егда же покорит ему всяческая, тогда и сам Сын покорится покоршему ему всяческая, да будет Бог всяческая во всех» (1 Кор. 15: 28). Когда прекратится тление и будет полностью искоренен грех, Бог будет обитать во всех людях, в каждом отдельном верующем, действовать чрез них. Ранее эту богословскую мысль выразил Спаситель в первосвященнической молитве: «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, [так] и они да будут в Нас едино» (Ин. 17: 21).

Также в 1 Послании к коринфянам ясно выражена мысль, что все реально существующее происходит от Бога: «У нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им» (1 Кор. 8: 6). Последние слова «Которым все, и мы Им» относятся к сотворению и спасению.

При толковании таких мест всегда надо брать общебиблейский контекст, а также учитывать особенности библейского языка.

В полемике с нами сторонники мнения о конечности геенских мук часто ссылаются на одно место Св.Писания. Которое, на их взгляд, «настолько явно подтверждает это их мнение», что они иногда попросту цитируют сие место Св.Писания в качестве синонима того, что загробные муки и нераскаянных грешников имеют конец. Речь идет о словах апостола Павла, который пророчествует о том, что будет в конце времен: когда «последний же враг испразднится смерть... да будет Бог всяческая во всех » (1 Кор.15: 26, 28).

Логика наших оппонентов понятна. Они думают, что раз Бог в конце веков станет всем во всех, т.е. даже в самых закоренелых и нераскаянных грешниках, то это значит, что и они спасутся, также вместе с праведниками наследовав Царствие Небесное.

Но, во-первых, этого нет в самом данном тексте послания ап. Павла. Там не сказано, что все без исключения люди, в том числе и нераскаянные грешники спасутся. Более того, это противоречит другим местам посланий сего апостола, где он, например, говорит следующее: «Не обманывайтесь: ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи, ни малакии, ни мужеложники, ни воры, ни лихоимцы, ни пьяницы, ни злоречивые, ни хищники - Царства Божия не наследуют» (1 Кор. 6: 9-10). И это апостол утверждает неоднократно (ср. Гал. 5: 19-21; Еф. 5: 5-7).

Во-вторых, наши оппоненты, делая по собственному смышлению такие выводы из данного места послания ап. Павла (1 Кор. 15: 28), опираются лишь на свою сомнительную логику, т.е. на свой собственный ум. Но в толковании Св.Писания следует уповать не на свой падший ум, а на святых отцов и учителей Церкви. И если мы возьмем их толкование на сие место Писания, то ничего подтверждающего мнение наших оппонентов о конечности геенских мук в них не найдем.

В-третьих, в другом месте Нового Завета есть слова того же апостола Павла, очень близкие по смыслу к: «Будет Бог всяческая о всех», - и отсюда разъясняющие нам, что же на самом деле имел в виду апостол?! Речь идет о его учении в афинском ареопаге о Боге, Который «Сам дая всем живот и дыхание и вся... О Нем бо живем и движемся и есмы» (Деян. 17: 25, 28). В переводе на русский это учение ап. Павла звучит так: Бог «Сам дая всему жизнь и дыхание и все... Ибо мы Им живем и движемся и существуем ».

Не правда ли, эти последние слова ап.Павла почти буквально соответствуют его же учению о «будет Бог всяческая во всех» (1 Кор. 15: 28)?! Но в афинском ареопаге апостол говорит не о конце времен, а лишь указует на то богословское учение, что бытие (существование) каждого человека, да и любого творения Божия невозможно без действия постоянно поддерживающих это бытие энергий Божиих. О чем и пророк псалмопевец Давид сказал относительно всякой твари Божией: «Отимеши дух их, и исчезнут, и в персть свою возвратятся. Послеши Духа Твоего, и созиждутся, и обновиши лице земли» (Пс. 103: 29).

Очевидно, в том и другом месте Св.Писания ап. Павел, отнюдь не противореча самому себе, говорит не о «всеобщем спасении - апокатастасисе», как мнят наши оппоненты, а лишь о том, что в конце времен, после Страшного Суда действия этих энергий Божиих будут особо изобильными, можно даже сказать, - особо благодатными. Но значит ли это, что под действием сих особо благодатных энергий Божиих и нераскаянные грешники войдут в Царствие Небесное?

Думать так, значит не учитывать воли и свободы самого человека - этого самого нераскаянного грешника. И на сей счет очень хорошо сказал святитель Иоанн Златоуст. Который, сравнивая действие благодати Божией с солнечными лучами, заметил, что «Солнце светит на все одинаково, но воск под его действием становится мягче, а грязь - жестче». Точно также праведники и нераскаянные грешники в конце времен. Что очень хорошо видноиз пророчеств Спасителя о будущем воскресении мертвых.

Заметим, что всеобщая смертность всех людей - это следствие всеобщего нашего соучастия в грехе прародителей: «Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всем человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим. 5: 12). «Но дар благодати не как преступление. Ибо если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного Человека Иисуса Христа, преизбыточествует для многих... Ибо если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа» (Рим. 5: 15, 17).

Таким образом, всеобщее воскресение мертвых - это благодатное следствие искупительного подвига Иисуса Христа и Его Воскресения, как об этом подробно говорит тот же апостол Павел (1 Кор. 15: 1-34). Итак, всеобщее воскресение мертвых - это следствие обильной благодати Божией, в конце веков должной излиться на все без исключения человечество таким образом, что: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. 15: 22).

Но что Сам Господь говорит об этом всеобщем воскресении мертвых в конце времен?! А вот что: «Наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия; и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло - в воскрешение осуждения » (Ин. 5: 28-29). Видите, изобильная благодать Божия, дарующая всем людям воскресение, остается изобильной благодатью, но сам последний выбор зависит не от нее, а от сердца человеческого. У праведников оно от действия этой изобильной благодати умягчается, как воск, и они идут в воскресение жизни; а у грешников оно под действием той же благодати становится жестче, как грязь, и они идут в воскрешение осуждения.

Что очень хорошо видно из описания Страшного Суда у апостола и евангелиста Матфея. Когда праведники призываются Господом войти в Царство Небесное за те многие добрые дела, которые они сотворили во время своей земной жизни, и которые Господь усвояет Себе, как будто бы они были сделаны Ему (Мф. 25: 34-36). И что же праведники? Они по своему смирению, по своему смиренному сердцу, просвещенному обильной благодатью Божией, отрицают в себе наличие сих добродетелей (Мф.и25: 37-39). И именно за это наследуют Царствие (Мф. 25: 40, 46).

А вот что касается грешников, то они и на Страшном Суде поступают противно этим добродетелям. Ибо когда Господь обличает их, как не имущих оных во время их земной жизни (Мф. 25: 41-43), то они, вместо того, чтобы смиренно признать себя таковыми и принести за это покаяние пред Господом, - напротив, ожесточив свое грязное от страстей (в первую очередь от гордыни) сердце, нагло и гордо говорят вопреки Слову Божию, ложно выставляя себя «сплошными праведниками», не имущими нужды в покаянии (Мф. 25: 44). Но ведь Господь «пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию» (Мф. 9: 13), - поэтому и идут эти мнимые, лишь в собственных глазах «праведники», в огонь и муку вечные (Мф. 25: 41, 46).

И сие сугубое ожесточение их сердца происходит, несмотря на ту обильную благодать Божию, которую они только что получили, телесно восстав по сей благодати из мертвых так, что Бог воистину стал и у них всем во всех. Кроме, конечно, их собственной воли и свободы, которые Господь никогда не отнимает у человека. Ибо в этом случае он перестанет быть человеком, превратившись в подобие какого-то животного. Вот по этой-то своей собственной воле, т.е. по своеволию нераскаянные грешники и наследуют геенну! И виноват в сем не Господь, а они сами! Ведь по всем законам, и Божественным, и человеческим, - каждый в мере собственного своеволия несет за него и ответственность.

На этом можно закончить догматическую часть учения о вечности загробных мук для нераскаянных грешников. И если бы я был только догматистом, то должен был бы впасть в уныние и отчаяние от, мягко говоря, резко отрицательной реакции значительной части людей, считающих себя православными, на сие, в общем-то, общеизвестное православное учение, защищенное авторитетом Св.Писания и Вселенских Соборов.

Но, слава Богу, Господь открыл мне кое-что и кроме догматов. Поэтому я достаточно хорошо понимаю, особенно вследствие нашей дискуссии с оппонентами этого учения, почему это для них, как говорит русская пословица: «Не в коня корм». А вот почему это так - это само по себе весьма интересно и достойно исследования, а также вселяет некоторую надежду, позволяющую избежать уныния и отчаяния.

После Воскресения Христа Его тело преобразилось, Господь мог с легкостью проходить сквозь закрытые двери, стены и др. С точки зрения Православия, после Второго пришествия, такое же преображение ждет всех достойных Царства Небесного.
- "...когда восстанут мертвые и преобразятся живущие, и Бог будет всякая во всем".
1. Объясните, пожалуйста, тела людей будут иметь те же возможности, что и Христос после воскресения?
2. Как правильно понимать "...Бог будет всякая во всем"? (каждый будет как Бог?)
3. Что значит стать богом по Благодати? В буквальном смысле стать богом? Или просто, как сосуд Божий, принять в себя Благодать Божию?

18.09.2011, Юрий, Украина

Уважаемый Юрий!

1. Архимандрит Софроний в своей книге «Рождение в Царство Непоколебимое» пишет: «Христос есть незыблемое основание и высший критерий учения Церкви о человеке – антропологии. Все, что мы исповедуем относительно человечества Христа, является откровением о предвечном замысле Бога о всем человечестве в целом (ср. Еф. 1, 4-5). То обстоятельство, что Господь, снизойдя до земли, пребыл в Своей извечной Ипостаси, ни в коей мере не умаляет приложимости Его опыта и «примера» к нам, людям, которым «Он должен был во всем уподобиться» (Евр. 2, 17).

Если Христос воистину Сын Человеческий, единосущный нам, то из этого следует, что все совершенное Им в Его земной жизни возможно в равной мере и для других «сынов человеческих». Если мы признаем, что Он есть мера всех вещей, то мы также должны признать весь диапазон возможностей человеческой природы в целом… и должны надеяться, что святые в грядущем веке воспримут ту же полноту обожения. Иначе Христос не заповедал бы нам: «будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5, 48).

2. «Да будет Бог все во всем» (1 Кор. 15, 27). Свт. Феофан объясняет: «Когда облекутся се в нетленные тела, тогда и с человечеством Спасителя сочетаются полнее, а через Него и с Божеством преискренне. Господь Спаситель, как глава, все тело спасаемых проникнет и с Собою сочетает, а оно через сочетание с Его человечеством к Божеству ближе, живее и существеннее прикоснется. Вот это и есть: «будет Бог всяческая во всех».

3. Человек не станет Богом по существу, но во всем уподобится Богу по дарованной ему Благодати. Прп. Макарий так пишет об этом: «Как тело Господа, когда восшел Он на гору, прославилось и преобразовалось в Божественную славу и в безконечный свет, так и тела Святых прославляются и делаются блистающими. Ибо как внутренняя слава Христова в такой мере распростерта была и воссияла на теле Христовом, так, подобно сему, и во Святых внутри сущая сила Христова в оный день будет преизливаться вовне - на тела их, потому что еще ныне они умом своим причащаются Христовой сущности и Христова естества. Ибо написано: Святяй и освящаемии от единого (Евр. 2, 11); и: славу юже дал еси Мне, дах им (Ин. 17, 22). Как одним огнем зажигаются многие светильники, так необходимо и телам Святых - сим членам Христовым-соделаться одним и тем же с Самим Христом (15,36)» (Наставления св. Макария Великого, глава 8).

Божественный Апостол, заключив учение о духовных дарованиях, полезным признал изложить и учение о воскресении. Ибо некоторые обманщики вводили коринфян в заблуждение, говоря, что не будет воскресения тел. Апостол же, как исполненный духовной мудрости, не просто излагает сие учение, но дает сперва видеть цель Владычнего вочеловечения и показывает, что и Крест, и страдание, и Воскресение Спасителя были ради общего воскресения. И это яснее дознаем из самих слов Апостола.

. Напоминаю вам, братия, Евангелие, которое я благовествовал вам, которое вы и приняли, в котором и утвердились.

. Которым и спасаетесь, если преподанное удерживаете так, как я благовествовал вам, если только не тщетно уверовали.

«Сказую же вам, братие, благовествование, еже благовестих вам, еже и приясте, в немже и стоите, имже и спасаетеся, кацем словом благовестих вам» . Апостол снова к учению присоединил похвалу, предварительно услаждая слух коринфян. Посему-то сказал: «в немже стоите» ; и, подтверждая сказание о стоянии, присовокупил: «имже и спасаетеся» . Говорит же следующее: «Намереваюсь напомнить вам о проповеданном мною у вас благовествовании, которое приняли вы усердно и ожидаете приносимого им спасения; напоминаю же вам, желая показать цель оного» Ибо сие выразил, сказав: «кацем словом благовестих вам» . Потом присовокупляет:

«Аще содержите, разве Аще не всуе веровасте» . Ибо если не верите воскресению тел, то излишня проповедь Евангелия.

. Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял, то есть, что Христос умер за грехи наши, по Писанию.

«Предах бо вам исперва, еже и приях» . Не сам я изобрел проповедь и не человеческим последовал рассуждениям, но от Владыки Христа приял учение о сем. Что же приял ты?

«Яко Христос умре наших ради, по Писанием» . Сие предсказали и пророки, и Исаия взывает: «Той же язвен бысть за» беззакония «наша, и мучен бысть за» грехи «наша, наказание мира нашего на Нем» ().

. И что Он погребен был, и что воскрес в третий день, по Писанию.

«И яко погребен бысть» . И сие предрекли пророки, ибо сказано: «Будет с миром погребение Его» ().

«И яко воста в третий день, по Писанием» . Говорит же и божественный Давид: «яко не оставиши душу мою во аде, ниже даси преподобному Твоему видети истления» (); а Господь изводит на среду Иону ( 40), потому что в прообразе имеется число трех дней.

. И что явился Кифе, потом двенадцати.

«И яко явися Кифе» . Достаточное для свидетельства лицо, но оно одно. Посему Апостол прибавил:

«Таже единонадесятим» . И чтобы не стал кто подозревать и их, будто бы о любимом Учителе проповедали воскресение, которого не было, Апостол по необходимости присовокупил:

. Потом явился более нежели пятистам братий в одно время, из которых большая часть доныне в живых, а некоторые и почили.

«Потом же явися боле пяти сот братиям единою» , не порознь, но всем вкупе. Свидетельство же такого числа людей неподозрительно. И чтобы не подумал кто, что он сам говорит, чего не было, прибавил:

«От нихже множайшии пребывают доселе, нецыи же и почиша» . Кому угодно, говорит Апостол, возможно дознать об этом от них самих.

. Потом явился Иакову, также всем Апостолам.

«Потом же явися Иакову» . И это было лицо значительное не по одному родству, так как назывался он братом Господним, но и по собственной своей добродетели, так как наречен был праведным.

«Таже Апостолом всем» . Апостолами назвал опять Павел не одних двенадцать, ибо о них уже упоминал, но всех приявших таковое рукоположение. А чтобы не показалось, будто бы говорит это по слуху, причислил к свидетелям и себя, придав словам своим обычную ему скромность в образе мыслей.

. А после всех явился и мне, как некоему извергу.

«Последи же всех, яко некоему извергу, явися и мне» . Желая назвать себя худшим из всех людей, Апостол оставляет в стороне совершенно образовавшихся в матерней утробе и потом рожденных по закону природы, уподобляет же себя выкинутому зародышу, который не включается и в число людей. Потом излагает причины сего.

. Ибо я наименьший из Апостолов, и недостоин называться Апостолом, потому что гнал церковь Божию.

«Аз бо есмь мний Апостолов: иже несмь достоин нарещися Апостол, зане гоних церковь Божию» . И, чтобы повествованием о бывшем прежде не сделать свидетельства своего не имеющим силы, присовокупил:

. Но благодатию Божиею есмь то, что есмь; и благодать Его во мне не была тщетна, но я более всех их потрудился: не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною.

«Благодатию же Божиею есмь, еже есмь» . Апостол пытается скрыть свое богатство и принужден обнаружить. Не сказал же ясно, что он такое, но говорит: «есмь, еже есмь» .

«И благодать Его, яже во мне, не тща бысть» . Не напрасно помиловал меня Бог, ибо предуведал, что творит.

«Но паче всех их потрудихся» . И принужденный обнаружить совершенное им, не исполнился Апостол высокого о себе мнения. Ибо скрывает чудеса и указывает на один труд, и о нем говорит, что это – дело Божией благодати. Ибо сие и присовокупил:

«Не аз же, но благодать Божия, яже со мною» . Потом обращает слово к предположенному им.

. Итак я ли, они ли, мы так проповедуем, и вы так уверовали.

«Аще убо аз, Аще ли они, тако проповедуем, и тако веровасте» . Многими другими апостолами проповедано Евангелие, в нем проповедано Воскресение Бога и Спасителя нашего; это и вы усердно приняли. Положив сие как бы в некое основание, Апостол назидает на сем учение об общем воскресении, доказывая самыми твердыми умозаключениями.

. Если же о Христе проповедуется, что Он воскрес из мертвых, то как некоторые из вас говорят, что нет воскресения мертвых?

«Аще же Христос проповедуется, яко из мертвых воста, како глаголют нецыи в вас, яко воскресения мертвых несть?» Мы проповедали, говорит Апостол, что Христос не только Бог, но и Человек, ибо «во образе Божий сый… приял зрак раба» (); и сказали, что Он и умер, и восстал. Но очевидно, что Божество бесстрастно, страданию же подлежит тело. Его-то и Кресту предал Христос, и воздвиг от гроба. Посему как же, продолжает Апостол, некоторыми подвергается сомнению воскресение тел, когда мы уверовали в Воскресение Владыки Христа?

. Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес.

«Аще же воскресения мертвых несть, то ни Христос воста» . Если невозможно одно, то не было и другого, потому что Владыка Христос имел тело.

. А если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша.

«Аще же Христос не воста, тще убо проповедание наше, тща же и вера ваша» . Если подлинно Христос не воскрес, то напрасно мы проповедуем со множеством для себя опасностей, напрасно и вы веруете проповеданному.

. Притом мы оказались бы и лжесвидетелями о Боге, потому что свидетельствовали бы о Боге, что Он воскресил Христа, Которого Он не воскрешал, если, то есть, мертвые не воскресают.

«Обретаемся же и лжесвидетеле Божии, яко послушествовахом на Бога, яко воскреси Христа, егоже не воскреси» . Мы подлежим наказанию за клевету, осмелившись утверждать, что воскресил Христа, «Егоже не воскреси» . Потом Апостол снова повторяет те же слова с намерением многими умозаключениями утвердить веру в воскресение и говорит:

. Ибо если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес.

. А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших.

«Аще бо мертвии не востают, ни Христос воста. Аще же Христос не воста, суетна вера ваша, еще есте во гресех ваших» . Ибо образом Владычней смерти служит крещение; но излишен образ, если не приводит к отпущению грехов. Посему бремя грехов еще на нас. Сието и присовокупил Апостол к сказанному выше, что «Христос умре наших ради, по Писанием» ().

. Поэтому и умершие во Христе погибли.

«Убо и умершии о Христе погибоша» . Напрасно, по-видимому, умерщвлены за исповедание Христово добродетельные мученики и хотя с усердием подъяли подвиги, но венцов не прияли, потому что если нет воскресения, то нет и возглашения о победе.

. И если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков.

«[И] Аще в животе сем точию уповающе есмы во Христа, окаяннейши всех человек есмы» . Ибо проходим жизнь среди опасностей всякого рода, томимые голодом, терпя непрестанно обиды, переходя из темницы в темницу по вселенной, не имея приюта, скитаясь, борясь с непрестанными треволнениями. Но не то с нами в самом деле, потому что поддерживает нас добрая надежда, и в Воскресении Спасителя нашего имеем залог нашего воскресения. Сие и присовокупил Апостол.

. Но Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших.

«Ныне же Христос воста от мертвых, начаток умершым бысть» . Он первый сокрушил державу смерти, а за начатком, конечно, последует все смешение. И слово сие подтверждает Апостол древним примером.

. Ибо, как через человека, так через человека и воскресение мертвых.

«Понеже бо человеком бысть, и человеком воскресение мертвых» . Потом от естества переходит Апостол к лицам, чрез это делая учение сие более ясным.

. Как в все умирают, так во Христе все оживут.

«Якоже бо о вси умирают, такожде и о Христе вси оживут» . Обратите внимание на основание рода, и увидите, что за прародителем последовали и потомки; и все стали смертными, потому что он приял смертность. Так все естество человеческое последует за Владыкою Христом и приобщится воскресения, потому что и Он «перворожден из мертвых» (), как есть первородный. Не без причины же Христа наименовал здесь Апостол Человеком, зная, что Он Бог, но чтобы, показав соестественность, подтвердить учение о воскресении. Поелику же сказал, что «вси оживут» , по воскресении же будет разделение живших целомудренно и предававшихся в жизни невоздержанию, страдавших неверием и просиявших верою и, одним словом, стремившихся к делам похвальным и к делам укоризненным, то по необходимости присовокупил:

. Каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его.

«Кийждо же во своем чину» . Так и Господь в Священном Евангелии учит, что агнцев «поставит… одесную » , а козлов ("козлища" ) "ошуюю" ().

«Начаток Христос» , то есть первый воскрес Он.

"Потом же" Христовы «в пришествии Его» – во время скончания. Христовыми же называет Апостол не только уверовавших во Христа после Его вочеловечения, но и просиявших благочестием и добродетелию под законом и прежде закона.

. А затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу.

«Таже кончина» , то есть общее всех воскресение. Ибо когда совершится оно, тогда все приимет конец – и настоящий порядок вещей, и предречения пророков.

«Егда предаст Царство Богу и Отцу, егда испразднит всяко началство и всяку власть и силу» . Предаст Он Царство Богу и Отцу, не Сам лишаясь Царства, но покоряя мучителя диавола и его споспешников и всех приводя в необходимость преклонить главу и признать Бога всяческих.

. Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои.

«Подобает бо Ему царствовати, – дóндеже положит вся враги под ногама Своима» . Речение "дондеже" не означает здесь времени, но дает знать, что Христос несомненно всех покорит. Сему подобно сказанное Давидом: «Рече Господь Господеви моему: седи одесную Мене, дóндеже положу враги Твоя подножие ног Твоих» (). Если же единомысленники Ариевы и Евномиевы говорят, что речение сие употреблено об одном Сыне, то пусть услышат, что говорит и Сам Бог: «Аз есмь, и дóндеже состареетеся, Аз есмь» (). Если же сие речение понимать о времени, то окажется, что всяческих имеет бытие, соразмерное с Старостию) человеческою. Но такое пустословие свойственно повредившимся в уме. А Бог всяческих вечен, совечен же Ему и Единородный Сын Его. И Царство имеет также вечное; и сему именно научил нас божественный Даниил, ибо сказал: «Царство Его, Царство вечное» (), оно не разрушится в вечное время.

. Последний же враг истребится – смерть.

«Последний враг испразднится смерть» . Ибо, диавола и споспешников его послав во тьму кромешную, Христос положит конец смерти и воскресит всех усопших.

. Потому что все покорил под ноги Его. Когда же сказано, что Ему все покорено, то ясно, что кроме Того, Который покорил Ему все.

«Вся бо покори под нозе Его!» Здесь Апостол сказал, что Отец покорил Ему все; а в Послании к Филиппийцам говорит, что Сам Он совершил это, ибо сказав: «иже преобразит тело смирения нашего, яко быти сему сообразну телу славы Его» , присовокупил: «по действу же возмогати Ему и покорити Себе всяческая» (), то есть Кто возмог все покорить Себе, Тот и тленное наше тело украсит нетлением.

«Внегда же рещи, яко вся покорена суть Ему, яве, яко разве Покоршаго Ему вся» .

. Когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет все во всем.

«Егда же покорит Ему всяческая, тогда и Сам Сын покорится Покоршему Ему всяческая» . Единомысленники Ариевы и Евномиевы обыкли постоянно иметь у себя на языке место сие, думая умалить сим достоинство Единородного. Но им должно было понять, что божественный Апостол в этом месте написал вовсе не о Божестве Единородного. Ибо, убеждая верить воскресению плоти, пытался он воскресение оной доказать Владычним Воскресением. Известно же, что подобное подтверждается подобным. Посему-то Апостол называл Христа и «начатком умерших» , и нарек Человеком, и сравнением Его с подобными доказывал, что чрез Христа будет общее воскресение, чтобы, указав на Воскресение соестественного с нами, убедить прекословящих уверовать, что все люди соделаются причастниками того же Воскресения. Итак, надлежит знать, что два естества во Владыке Христе и что Божественное Писание нарицает Его иногда по человеческому, а иногда по Божественному естеству, ибо хотя и именует Его Богом, но не отрицает и человечества, и хотя называет Человеком, однако же исповедует вместе и Божество. Невозможно же было говорить о Нем все возвышенное по естеству, какое от нас восприял. Ибо если и при том, что изречено о Нем уничижительного, иные отрицают восприятие Им плоти, то явно, что было бы большее еще число страждущих сею болезнию, если бы не было сказано ничего уничижительного. Что же значит: «и тогда покорится?» Сие прилично тем, которые в настоящее время присвояют себе чужую власть. Ибо если тогда покорится, то теперь еще не покорен. Посему незаконно поступают хулители и старающиеся покорить не приявшего еще уставов покорности. Ибо надлежит ждать и изучить способ покорения. Но о сем пространно рассуждали мы в состязаниях с противниками. Посему надлежит кратко высказать цель Апостола. Писал он Послание к Коринфянам, недавно еще освободившимся от эллинского баснословия, а баснословие эллинов исполнено всякого непотребства и неправды. Умолчав о другом и не скверня тем языка, скажу только, что поклоняются они богам-отцеубийцам и говорят, что дети восстали на родив ших, изгнали их из царства и восхитили себе владычество. Итак, Поелику Апостол о Владыке Христе сказал великое, что Он «испразднит всяко началство и всяку власть и силу» , положит конец самой смерти и «вся покори под нозе» , то, чтобы коринфяне, увлекаемые оным баснословием, не предположили, будто бы и Христос с родшим Отцом делает то же, что сделали демоны, которым они кланялись, – по необходимости, сказав: яко вся покорена суть», присовокупил: «яве, яко разве Покоршаго Ему вся» , и еще прибавил, что «и Сам Сын покорится Покоршему Ему всяческая» . Ибо не только не покорит Себе Отца, но и Сам примет подобающую Сыну покорность. Посему как божественный Апостол, предусматривая вред, какой мог произойти от эллинского баснословия, употребив слова уничижительные, присовокупил это для пользы коринфян, так и прекословящие пусть определят вид оной покорности. Конечно, если хотят они уразуметь истину, Христос оказал послушание ныне, вочеловечившись и соделав наше спасение. Посему как же покорится тогда? Ужели тогда только «предаст Царство Богу и Отцу» ? Если понимать это так, окажется, что и Отец не имеет теперь Царства. Столько несообразности в утверждаемом противниками. Но Христос усвояет Себе и принадлежащее нам, потому что мы называемся Его телом, а Он именуется нашею Главою. "Той" грехи (недуги») «наша прият, и болезни понесе» (). Так и словами псалма говорит Христос: «Боже, Боже Мой: вонми Ми, Вскую оставил Мя еси? Далече от спасения Моего словеса грехопадений Моих» (); тогда как «греха не сотвори, ни обретеся лесть во устех Его» (); но нашего рода устами делается Он, соделавшийся начатком нашего естества. Так усвояет Он Себе и нынешнее наше непослушание, и тогдашнюю покорность; и Поелику , по избавлении от тления, покоримся мы, – говорится, что покорится Он. К сему разумению приводят нас следующие за тем слова. Ибо божественный Апостол, сказав: «тогда Сам Сын покорится Покоршему Ему всяческая» , присовокупил:

«Да будет всяческая во всех» . Теперь по сущности Он повсюду, потому что естество Его неописанно "и о Нем" , по апостольскому слову, «живем и движемся и есмы» (); но не во всех по благоволению, потому что «благоволит в боящихся Его и во уповающих на милость Его» (). Но и в них Он – «не всяческая»; потому что «никтоже чист от скверны» (); и: «не оправдится пред Тобою всяк живый» (); и: "аще" грехи (беззакония») «назриши, Господи, Господи, кто постоит?» (). Посему хотя благоволит за то, в чем преуспевают, но не благоволит за то, в чем прегрешают. В жизни же будущей, когда прекратится тление и преподастся бессмертие, не будет места страстям; а по конечном изгнании страстей не воздействует уже ни один вид греха. Так наконец будет «Бог всяческая во всех» , когда все избавлены будут от грехопадений, и к Нему обратятся, и не приимут в себя наклонности к худшему. А что божественный Апостол сказал здесь о Боге, то в другом месте изрек о Христе; говорит же так: «идеже несть Иудей ни Еллин, обрезание и необрезание, варвар и Скиф,… но всяческая и во всех Христос» (). Но принадлежащего Отцу не приписал бы Сыну, если бы благодатию Божиею не научен был Его равночестию. Приступим же к истолкованию по порядку следующего.

. Иначе, что делают крестящиеся для мертвых? Если мертвые совсем не воскресают, то для чего и крестятся для мертвых?

«Понеже что сотворят крестящиися мертвых ради? Аще отнюдь мертвии не востают, что и крещаются мертвых ради?» Крестящийся, говорит Апостол, спогребается со Владыкою, чтобы, приобщившись смерти, соделаться общником и воскресения. Если же тело мертво и не воскреснет, то для чего и креститься?

. Для чего и мы ежечасно подвергаемся бедствиям?

«Почто же и мы беды приемлем на всяк час?» Сказав сие о всех вообще, Апостол говорит о себе.

. Я каждый день умираю: свидетельствуюсь в том похвалою вашею, братия, которую я имею во Христе Иисусе, Господе нашем.

«По вся дни умираю, тако ми ваша похвала, юже имам о Христе Иисусе Господе нашем» . И преизбыток опасностей выразил, и обнаружил свою попечительность. Непрестанно, говорит, отдаю себя на явные смерти. Похвалою же своею он назвал веру коринфян, и сим убеждая их к вере.

. По рассуждению человеческому, когда я боролся со зверями в Ефесе, какая мне польза, если мертвые не воскресают? Станем есть и пить, ибо завтра умрем!

«Аще бо по человеку со зверем боряхея в Ефесе, кая ми польза, Аще мертвии не востают?» По человече скому рассуждению, говорит Апостол, делался я пищею зверей, но чудесно спасен. Какой же для меня плод от сей опасности, если нет воскресения мертвых?

«Да ямы и пием, утре бо умрем» . Пророческие это слова (); и Апостол привел их кстати, как бы так говоря: излишен пост, излишне воздержание, насладимся удовольствиями настоящей жизни, потому что любителям добродетели не уготовано никакого воздаяния. Потом, пристыжая коринфян, говорит:

. Не обманывайтесь: худые сообщества развращают добрые нравы.

«Не льститеся: тлят обычаи благи беседы злы» . Благими назвал здесь нравы легкомысленные, удобно обольщаемые.

. Отрезвитесь, как должно, и не грешите; ибо, к стыду вашему скажу, некоторые из вас не знают Бога.

«Истрезвитеся праведно, и не согрешайте: неведение бо Божие нецыи имут, к сраму вам глаголю» . Как заблудившимся и упоенным неверием сказал: «истрезвитеся» . Весьма же премудро неверование воскресению назвал неведением Бога. Кто «исповедует Бога ведети» (), тот верует, что Он праведен. Праведному прилично воздаяние. Но праведного воздаяния в настоящей жизни не видим. Посему исповедующему, что верует в Бога, должно ожидать воскресения. Потом Апостол представляет вопрос, предлагаемый неверующими, и говорит:

. Но скажет кто-нибудь: как воскреснут мертвые? и в каком теле придут?

«Но речет некто: како востанут мертвии? Коимже телом приидут?» Вопрос двоякий: и об образе воскресения, и о будущем качестве тела. Потом Апостол объясняет то и другое тем, что для людей всего известнее, и несмысленным называет того, кто неспособен уразуметь это.

. Безрассудный! то, что ты сеешь, не оживет, если не умрет.

. И когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно, какое случится, пшеничное или другое какое.

«Безумне, ты еже сееши, не оживет, Аще не умрет: и еже сееши, не тело будущее сееши, но голо зерно, Аще случится, пшеницы или иного от прочих» . Погляди на семена, смотри, что борозды подобны гробам, семена погребаются в них, как тела, потом дают росток и отпрыск. «Не тело будущее сееши» , то есть не колос, но «голо зерно» или «пшеницы или иного от прочих» . Весьма удачно заменил Апостол одни именования другими; не сказал: не произрастет, «аще не умрет» , но от нас взятые именования приложил к семенам, ими доказывая наше воскресение. Так же и Господь сказал: «Аще зерно пшенично пад на земли не умрет, едино пребывает: Аще же умрет, мног плод сотворит» (). Так Апостол, показав образ воскресения, показывает и качество тел.

. Но дает ему тело, как хочет, и каждому семени свое тело.

«Бог же дает ему тело, якоже восхощет, и коемуждо семени свое тело» . Ибо как от пшеницы родится пшеница, от чечевицы – чечевица и от каждого вида – тот же вид, так и наши тела воскреснут те же самые с большею славою, нетлением и бессмертием. Это же, как можно видеть, бывает и с семенами, ибо, будучи посеяны голыми, произрастают покрытые богатыми оболочками. Посему Апостол объясняет здесь то и другое: и образ воскресения, и качество тел. Потом говорит и о разделении воскресших.

. Не всякая плоть такая же плоть; но иная плоть у человеков, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц.

«Не всяка плоть таже плоть: но ина убо плоть человеком, ина же плоть скотом, ина же рыбам, ина же птицам» . Естество плоти, говорит Апостол, одно, потому что состоит из четырех стихий; но разность в виде. Посему и воскресение и преложение тел в нетление для всех также одно; но разность нравов производит разность воздаяний.

. Есть тела небесные и тела земные; но иная слава небесных, иная земных.

«И телеса небесная, и телеса земная: но ина убо небесным слава, и ина земным» . Достойные небес облекутся славою, приличною небесным; а имевшие земной образ мыслей приимут одеяние, соответственное произволению. Так, произведя сие разделение и показав отлучение земных, показывает Апостол различие и между небесными. Ибо не все праведники соделаются причастниками одного и того же, но приимут воздаяние, соразмерное их преспеяниям. Сие и Господь предрек в Священном Евангелии, ибо сказал: «обители многи» у Отца Моего (). Так и здесь сказано:

. Иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится в славе.

«Ина слава солнцу, и ина слава луне, и ина слава звездам: звезда бо от звезды разнствует во славе» . Так и из праведников одни «просветятся» подобно "солнцу" (), а другие подобно луне, иные уподобятся светлости самых блистательных звезд, а иные сравнятся с менее светлыми. Так, показав и это различие, Апостол переходит к учению об общем воскресении.

. Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении.

«Такожде и воскресение мертвых» , то есть как показывает сравнение с семенами.

«Сеется в тление, востает в нетлении» . В два или в три дня подвергается зловонному тлению, но освобождается от тления и восстает нетленным.

. Сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе.

«Сеется не в честь, востает в славе» . Ибо что бесчестнее мертвого тела?

«Сеется в немощи, востает в силе» . Ибо что немощнее этого гноя или праха? Однако же приимет это негиблющую силу.

. Сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное.

«Сеется тело душевное, востает тело духовное. Есть тело душевное, и есть тело духовное» . Везде Апостол употребил слово сеется, повелевая несомненно верить, что посеянное произрастет. Называет же душевным, что управляется душою, а духовным – что домостроительствуется Духом. А таковую благодать многократно в большей мере приимут достойные. Посему-то данное ныне и именуется залогом (), потому что там дана будет во много крат большая благодать.

. Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное.

«Но не прежде духовное, но душевное, потом же духовное» . Ибо по немощи душевного уготовано духовное врачевство.

. Первый человек – из земли, перстный; второй человек – Господь с неба.

«Первый человек от земли перстен; вторый человек Господь с небесе» . Апостол дает разуметь Второе Его пришествие, потому что придет к нам с небеси.

. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные.

. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного.

«Яков перстный, такови и перстнии: и яков небесный, тацы же и небеснии: и якоже облекохомся во образ перстнаго, да облечемся и во образ небеснаго» . Как стали мы участниками в клятве, наложенной на перстного праотца, и общниками в смерти его, так соделаемся причастниками славы Небесного Владыки. Ибо сие: «да о6лечемся» , – сказал Апостол в виде предречения, а не увещания.

. Но то скажу вам, братия, что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления.

«Сие же глаголю, братие, яко плоть и кровь Царствия Божия наследити не могут» . "Плотию" и "кровию" называет Апостол природу смертную. А ей, будучи еще смертною, невозможно улучить Небесного Царства. Сие-то и присовокупил Апостол:

«Ниже тление нетления наследствует» . Но явно, что, соделавшись нетленною, насладится обетованных благ.

. Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся

«Се, тайну вам глаголю» . "Тайною" называется, что не всем объявлено, но вверено одним друзьям. Посему Апостол утешает коринфян, объявляя им сокровенное.

«Вси бо не успнем: вси же изменимся» . Ибо не только скончавшиеся восстанут нетленными, но и остающиеся еще в живых облекутся в нетление.

. Вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся.

"Вскоре" (έυ άτόμω ) «во мгновении ока» . Апостол показал мгновенность воскресения. Называет же неделимым (άτόμου ) самое тонкое тело, видимое в солнечном луче, которое не допускает сечения по чрезмерной малости, «и мгновением ока» назвал движение зеницы. А сим показал Божию силу, ибо и малейшей части времени не пройдет в бездействии между Божиим повелением и воскресением мертвых.

«В последней трубе» . Будет же это, говорит Апостол, когда прозвучит последняя труба.

«Вострубит бо, и мертвии востанут нетленни, и мы изменимся» . Не о себе сказал Апостол: "мы" , но о тех людях, которые в то время останутся еще в живых.

. Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие.

«Подобает бо тленному сему облещися в нетление, и мертвенному сему облещися в безсмертие» . Апостол ясно дал знать, что воскреснет не другое что, но то самое, что истлевает, ибо, как бы неким перстом, указал на то словом: смерть победою. Где ти, смерте, жало? Где ти, аде, победа?» Божественный Апостол, так как созерцает самое исполнение, видит и победу Владыки, и воскресение мертвых, как бы воспевая торжество над врагами, изрек сию пророческую песнь (; ).

. Жало же смерти – грех; а сила греха – закон.

«Жало же смерти грех» . Ибо он предал смерти род наш.

«Сила же греха закон» , потому что «грех не вменяется не сущу закону» ().

. Благодарение Богу, даровавшему нам победу Господом нашим Иисусом Христом!

«Богу же благодарение, давшему нам победу Господем нашим Иисус Христом» . Учение о воскресении Апостол по необходимости заключил песнопением.

. Итак, братия мои возлюбленные, будьте тверды, непоколебимы, всегда преуспевайте в деле Господнем, зная, что труд ваш не тщетен пред Господом.

«Темже, братие моя возлюбленная, тверди бывайте, неотступни» . Дает им сие повеление, как колеблющимся.

«Избыточествующе в деле Господни всегда» . Трудолюбиво собирайте богатство благочестия.

«Ведяще, яко труд ваш несть тощь пред Господем» ; потому что "Судия" правдив и подвижникам соплетает венцы (), делателям "даст мзду" (). Так, после сего увещания Апостол советует позаботиться о служении святым.